Светочъ № 5 PDF Печать E-mail
Автор: Administrator   
06.09.2010 11:27

В нем представлены материалы научно-богословского, искусствоведческого и философского характера изданные по материалам межрегиональной научно-практической конференции «Путь святости земли Костромской», посвященной празднованию Собора Костромских святых, прошедшей в Костроме 17-18 февраля 2009г. Основными отличиями его, по сравнению с предыдущими номерами – это расширение географии наших респондентов (Карельская республика, Ростов, ЦФО), глубокий взгляд на русское православное религиозное сознание («Русская идея и дух капитализма» Ю. В. Лебедева, «Проблема массовой элитарной и народной религиозности в современном российском обществе» архимандрита Никона (Лысенко)), открытие новых имен костромских новомучеников и исповедников ХХ столетия («Крестный путь диакона Василия Магера пострадавшего за веру» Т. П. Магер, «Священномученик архиепископ Николай (Климентьев) И.Х. Тлиф).

Альманах издан по материалам

II межрегиональной научнопрактической конференции посвященной празднованию Собора Костромских святых
ПУТЬ СВЯТОСТИ ЗЕМЛИ КОСТРОМСКОЙ



АЛЬМАНАХ





АЛЬМАНАХ
Г лавный редактор протоиерей Дмитрий Сазонов
Редакционная коллегия:
Архимандрит Геннадий (Гоголев), кандидат богословия; А. М. Белов, доктор исторических наук, профессор; И. А. Едошина, доктор культурологии, профессор; А. В. Зябликов, доктор исторических наук, профессор
Издается при поддержке Костромского регионального отделения общероссийской общественной организации «РОССИЙСКИЙ СОЮЗ ВЕТЕРАНОВ АФГАНИСТАНА» Редакция благодарит за помощь в издании альманаха ИП С. Л. Доморадову и всех потрудившихся и оказавших поддержку изданию
У чредитель:
Костромское церковноисторическое общество 


Уважаемый читатель!
Вышел в свет пятый номер альманаха Костромского церковноисторическо го общества «Светочъ». В нем представлены материалы научнобогословского, искусствоведческого и философского характера. Основными чертами, отличаю щими его с предыдущими номерами – расширение географии наших респонден тов (Карельская республика, Ростов, ЦФО) , новый богословскофилософский раздел раскрывающий глубокий взгляд на русское православное религиозное со знание («Русская идея и дух капитализма» Ю. В. Лебедева, «Проблема массовой элитарной и народной религиозности в современном российском обществе» ар химандрита Никона (Лысенко)), а так же, материалы, в которых открыты новые имена костромских новомучеников и исповедников ХХ столетия («Крестный путь диакона Василия Магера пострадавшего за веру» Т. П. Магер, «Священномуче ник архиепископ Николай (Климентьев) И. Х. Тлиф и т. д.).
В номере представлены и традиционные рубрики, они представлены в Разде ле 3 – «Духовное и культурное наследие костромских святых», и в Приложении
– «Коментарии к Евангелию от Матфея» священника В. Бурдина, «Краеведы монахи» П. П. Резепина и «Проповеди» протоиерея И. Сазонова.
Пользуясь случаем, хочется кратко остановиться на деятельности КОЦИО за прошедшее после выхода четвертого номера альманаха «Светочъ», посвященного 90летию расстрела царственных страстотерпцев время.
Костромское церковноисторическое общество при сотрудничестве Админис трации Костромской области, ВУЗов г. Костромы и общественных организаций, развивало свою деятельность как в научноисследовательской, так и в просвети тельской области. Так, под эгидой, с участием и при организации общества состоя лись конференции: «Святость земли Костромской», «Романовские чтения», «Твои века, Кострома», цикл духовнопросветительских бесед, ряд выставок и круглых столов под общим названием «Русская идея». Представители Общества были уча стниками Григоровских (Кострома), Берлюковских чтений (Москва), конферен ций посвященных памяти о. Павла Флоренского и В. В. Розанова, международно го психологического конгресса, проходившего в стенах КГУ им. Некрасова. Материалы этих конференций и бесед, вызвавших большой общественный резо нанс, были опубликованы и вышли как отдельными сборниками материалов кон ференций, так и в Вестниках КГУ им. Некрасова «Энтелехия» и «Акмеология об разования». К участию в деятельности КОЦИО были привлечены специалисты в области истории и церковного краеведения, философии и богословия из респуб лик СНГ, Москвы, СанктПетербурга, Республики Карелия, областей ЦФО и дру гих областей и городов РФ. Вся вышеперечисленная деятельность КОЦИО яви лась свидетельством высокого авторитета, созданного благодаря постоянным трудам и исследовательской работе членов Общества, направленных на духовно нравственное просвещение людей.
К сожалению, за прошедший год костромское краеведение понесло две боль ших утраты – нет с нами директора КГАНИ Елизарова (+2008 г.), и бывшего ди ректора ГАКО Н. И. Соловьева (+2009 г.), возглавлявшего областной архив в тече ние 17 лет. Эти люди были истинными патриотами своей Родины и дела, которому отдали почти всю свою жизнь. Они много потрудились для предоставления обще ственности материалов как церковнокраеведческого характера, так и материалов связанных с исповедническим подвигом костромских новомучеников. Упокой, Гос поди, души их в селениях света!
В связи с выходом пятого номера альманаха Костромского церковноистори ческого общества, мне хочется пожелать всем, трудящимся на ниве церковного историкокраеведческого исследования, всем патриотам России, дальнейших ус пехов в их трудах, направленных на восстановление исторической памяти и собор ного духа нашего народа.
Председатель Костромского церковноисторического общества
протоиерей Дмитрий Сазонов



Ваше Высокопреосвященство, владыка Александр, дорогие отцы, братья и сестры!
Сердечно поздравляю вас с празднованием Собора Костромских святых – сон ма благочестивых подвижников, чей земной путь связан с многовековой историей Костромского края!
Совершаемое ныне общецерковное торжество побуждает нас с благоговением повторить слова святого апостола Павла: «Поминайте наставников ваших, кото рые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13, 7). Среди имен святых Костромской земли – как угодники Бо жии минувших веков, подвизавшиеся в молитвах и иноческом делании, так и но вомученики Российские XX столетия, исповедовавшие Православную веру в го дину жестоких гонений «даже до смерти» (Фил. 2, 8). Образ их подвига назидателен для всех нас: он призывает чад церковных последовать Христу, трудиться на благо Его Святой Церкви, «ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1 Кор. 10, 33).
В день соборного празднования мы воспоминаем и знаменательную юбилей ную дату – 400летие страдальческой кончины преподобномучеников Богоявлен ского монастыря, павших от рук иноземных захватчиков в скорбную эпоху Смут ного времени. Верные своему долгу, насельники основанной преподобным Никитой Костромским иноческой обители предпочли мученическую смерть измене Отече ству, делом исполнив заповедь Господа: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною... кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16. 24–25). Подвиг Богоявленских монахов стал одной из славных страниц истории древнего града на великой русской реке Волге.
Ныне мы чтим их как предстателей и молитвенников сего богохранимого края, явивших пример любви к Отечеству земному и с именем Христовым на устах об ретших Отечество Небесное.
Разделяя с вами радость духовного торжества, призываю на вас благословение Божие и милость Пресвятой Богородицы, чудотворный Феодоровский образ Ко торой, уже почти восемь веков осеняет Костромскую землю и присутствовал в стольном граде Москве, в кафедральном соборном Храме Христа Спасителя, в дни работы Поместного Собора Русской Православной Церкви.
«Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Свя таго Духа со всеми вами» (2 Кор. 13, 13).

ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ


« » 

Дорогие отцы, братья и сестры!
Сердечно приветствую всех вас, участников научнопрактической конферен ции, которая становится уже традиционной и предваряет собой празднование Со бора Костромских святых – угодников Божиих древних и новых времен, просияв ших подвигом веры и благочестия в нашем древнем крае.
В этом году с соборным торжеством мы соединяем воспоминание об истори ческом юбилее – 400летии преставления ко Господу преподобномучеников кост ромского Богоявленского монастыря, павших от рук интервентов и государствен ных изменников 30 декабря 1608 года по старому стилю.
Первоначально мы надеялись отметить это событие в сам юбилейный день, 12 января 2009 года по гражданскому календарю, однако кончина Святейшего Пат риарха Московского и всея Руси Алексия II и последующие дни общецерковного траура привели к перенесению празднования на торжества в честь Собора Кост ромских святых – в котором мы чтим и богоявленских преподобномучеников. Се годня нельзя не сказать о том, какое участие в установлении церковного почита ния подвига насельников Богоявленской обители принял почивший Предстоятель Русской Православной Церкви: ведь именно по его благословению 5 марта 2004 года Собор святых нашей земли пополнился именами иноков, засвидетельствовав ших мученической кончиной свою верность Богу и Отечеству.
В истории Костромы и Богоявленского монастыря – ныне являющегося Бого явленскоАнастасииной женской обителью, духовным центром нашей епархии – события декабря 1608 года стали памятной, одновременно печальной и славной страницей. В то время русские города – Кострома, Галич, Нижний Новгород, Во логда, Тотьма – поднялись на борьбу с иноземными интервентами и их пособника ми, сторонниками именовавшегося в народе «тушинским вором» Лжедмитрия II.
Для подавления восстания были отправлены воинские карательные отряды полковника Лисовского, ротмистров Стравинского и Ланцкоронского. Им про тивостояло земское ополчение – плохо обученное, слабо организованное и ра зобщенное. 28 декабря 1608 года интервенты захватили Кострому, но столкну лись при этом с сопротивлением насельников Богоявленской обители. Закрывшись в монастырских стенах, иноки, по слову выдающегося церковного историка и краеведа И. В. Баженова, «решились скорее лишиться многих сокро вищ и имущества и пожертвовать самой жизнью, чем изменить своему долгу и присяге». 30 декабря монастырь был взят приступом и разорен; впоследствии и современники, и историки именовали это трагическое событие «богоявленским разгромом». От рук захватчиков пали иеромонахи Трифиллий, Макарий и Сав ватий, иеродиакон Афиноген, монахи Варлаам, Дионисий, Иов, Иродион, Симе он, Кирилл, Максим, Иоасаф и Гурий, слуги, служебники обители и 34 монас тырских крестьянина.
Торжество интервентов оказалось недолгим: уже в феврале 1609 года Костро му охватило новое восстание, и оставленный в городе отряд «тушинцев» вынуж ден был укрыться в Ипатьевском монастыре – после чего потерпел окончательное поражение от русских войск под командованием воеводы Давида Жеребцова. Бо гоявленский монастырь постепенно восстанавливался, храня память о подвиге сво их насельников. Их имена были сохранены в синодике, дошедшем до наших дней и ныне хранящемся в Государственном архиве Костромской области. С того же вре мени установилась традиция ежегодного заупокойного поминовения павших за щитников обители. В трапезенном уставе первой половины XVII века указывалось: «Декабря в 30 день понахида петь и литоргея служить собором по избиенных бра тии, и по слугах, и по служебницех и по християнех монастырских, которые в лета 7117 году побиты от государевых изменников и от литвы».
В XIX столетии упоминания о богоявленских преподобномучениках стали появ ляться и на страницах печатных изданий. Так, в первом объемном труде по истории монастыря, составленном его настоятелем и ректором духовной семинарии архиман дритом Афанасием (Дроздовым, впоследствии архиепископом) – изданной в 1837 году в СанктПетербурге книге «Исторические известия о Костромском второклассном Богоявленском монастыре с XV по XIX век» – рассказывалось о героической кончине насельников обители и отмечалось: «Имена сих мучеников истины, современниками внесенные в синодик, принадлежат не синодикам только, но и истории».
К сожалению, при написании книги отец Афанасий указал лишь 11 имен пре подобномучеников из 13, отмеченных в уже упоминавшемся синодике – древней шем, по мнению И.В. Баженова, из сохранившихся. Этот недочет повторился и в фундаментальном труде самого Баженова –историческом очерке «Костромской БогоявленскоАнастасиинский монастырь». Лишь в наши дни исследование архи вных материалов позволило восстановить все имена насельников обители, почи таемых сейчас в лике местночтимых святых Костромской епархии. К отмечаемому ныне юбилейному торжеству была написана икона преподобномучеников, кото рая теперь займет достойное место под сводами главного храма нашего града – БогоявленскоАнастасииного кафедрального собора, четыре столетия назад став шего местом последнего упокоения избиенной монастырской братии.
Вскоре нас ожидает празднование еще одной юбилейной даты – 625летия пре ставления ко Господу преподобного Пахомия, Нерехтского чудотворца. Преподоб ный Пахомий, уроженец Владимирской земли, был вначале иноком Рождественс кой обители во Владимире, затем – игуменом Цареконстантиновского монастыря близ древнего города на Клязьме. Святитель Алексий, митрополит Московский, близко знал преподобного Пахомия и глубоко почитал его за высокий подвижни ческий дух. Но душа святого стремилась к пустынножительству: он удалился из монастыря и после долгих странствий остановился на уединенном месте близ Не рехты, издавна именовавшемся Сыпановым, которое и избрал для монашеских подвигов. Жители Нерехты вскоре узнали о поселившемся в их пределах отшель нике и полюбили его за мудрость, смирение и аскетизм.
По настоянию духовных детей и при их усердной помощи преподобным Пахо мием на Сыпанове была основана обитель во Имя Живоначальной Троицы, просла вившаяся в костромских пределах. Многие паломники посещали обитель для мо литвы и духовного наставления; преподобный Пахомий принимал их с любовью и помогал каждому из богомольцев добрым пастырским словом, а страдающим от телесных недугов – и делом, сам ухаживая за больными. Господь наделил Своего угодника даром чудотворений, о чем свидетельствовали монастырские летописи.
Проведя всю жизнь в молитве и иноческих подвигах, преподобный мирно пре ставился ко Господу в 1384 году. Почти 300 лет продолжалось его местное почита ние, пока в 1675 году при строительстве новой каменной церкви в обители не были обретены нетленные святые мощи нерехтского старца – после чего совершилось прославление преподобного Пахомия в лике всероссийски почитаемых святых. В 1764 году ТроицеСыпанов монастырь претерпел упразднение и обращение в при ходской храм. Здесь в 1832–1865 годах служил протоиерей Михаил Диев, кропот ливый исследователь костромской церковной старины; в 19351937 годах Троиц кая церковь на Сыпанове была местом пастырских трудов священномученика иерея Василия Разумова, арестованного за исповедание веры Христовой и расстрелян ного 21 сентября 1937 года. С того времени храм Пахомиевой обители пребывал в запустении до 1993 года  когда здесь возродилась иноческая жизнь. Сейчас женс кий ТроицеСыпанов ПахомиевоНерехтский монастырь восстал из руин в красо те и благолепии трудами матушки игумении и сестер обители. О значении, кото рое этот монастырь имеет в духовной жизни Костромского края, говорит совсем недавнее событие: именно его настоятельница игумения Алексия была избрана епархиальным собранием как делегат от монашествующих нашей епархии для уча стия в Поместном Соборе Русской Православной Церкви.
Открывая научнопрактическую конференцию «Путь святости земли Костром ской», хотел бы обратиться к ее участникам словами святого апостола Павла: «По минайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13, 7). Вознося молитвы к святым и назидаясь их жизнеописаниями, мы укрепляемся в духовном делании, умножаем в сердцах плоды христианских добродетелей и приобщаемся к той благодатной ра дости Небесного Царства, которую в полноте стяжали угодники Божий.
Предстательством всех святых, в земле Костромской просиявших, да сохранит нас Всемилостивый Господь в благочестии, мире и согласии и да укрепит наши духовные силы в возрождении многовековых традиций христианской жизни, в со хранении и приумножении исторической памяти о небесных заступниках и покро вителях нашего древнего края. Пусть и в нашей жизни исполнятся слова, сказан ные несколько дней назад в стенах СвятоТроицеСергиевой Лавры новым Предстоятелем Русской Православной Церкви Святейшим Патриархом Московс ким и всея Руси Кириллом: «Если мы будем сочетать наши неленостные труды, чистоту наших помыслов, если изгоним всякое лукавство и коварство, если поддер жим свои труды горячей молитвой, то Господь приклонит к нам милость, и Церковь Русская, укрепляемая молитвами живых и предстательством святых почивших, в том числе новомучеников и исповедников, с упованием на волю Господа, продолжит свое паломничество к Божию Царству, привлекая к этому Царству каждого, ибо за каждого Спаситель пролил Свою кровь».

АРХИЕПИСКОП КОСТРОМСКОЙ И ГАЛИЧСКИЙ

« » 
Сердечно приветствую организаторов и участников межрегиональной научно практической конференции, посвященной духовному наследию подвизавшихся на древней Костромской земле угодников Божиих, – которые образом своего жития указывали путь ближним.
Тема Вашей конференции представляется значимой и актуальной, поскольку почитание местных святынь в целом и чудотворных икон в частности, в последние годы все более привлекает внимание не только религиоведов, но и этнологов, ис ториков и культурологов.
Для наших современников святость – это свойство людей экстраординарных, которые стяжали ее особыми усилиями.
Отрадно, именно Костромская земля произрастила множество духовных плодов – святых подвижников, угодивших Богу своими подвигами и благочестивой жизнью.
Через всю её историю красной нитью проходят жития более 30 святых, муче ников и преподобных – сподвижников веры, посвятивших ей жизнь, помогавших ей в самые, казалось бы, безысходные времена не только выстоять против полити ческих и стихийных напастей, но и приукрашаться не переставая!
Тому свидетельство – возведение 18 монастырей, многих обителей, которые стали центрами духовной культуры края, местом, где находили помощь и поддер жку многие нуждающиеся.
Очень важным представляется и то, что Кострома и Костромской край играют особую роль в становлении российской государственности: в 1613 году в костромском СвятоТроицком Ипатьевском монастыре первый представитель царственного дома Михаил Романов принял избрание его Земским собором на престол государства Рос сийского. Именно с его восшествием на престол связывают и окончание Смутного времени на Руси, в период которого Россия стояла на грани утраты своей государ ственности. За годы правления Романовых Россия превратилась в сильную мировую державу, непосредственно связанную со многими странами и народами.
В ходе подготовки к событиям 2013 года, когда будут отмечаться 400летие рос сийской государственности и династии Романовых, у Фонда российской государствен ности и Русской Православной Церкви всегда будет обширное поле для сотрудниче ства и в вопросах укрепления нравственности, и в воспитании молодого поколения, и, конечно, в сохранении отечественного духовного и культурного наследия.
Желаю всем участникам конференции «Путь святости земли Костромской» успешной и плодотворной работы, крепкого здоровья, многих и многих сил, на

Президент Фонда российской государственности и 400летия династии Романовых М. Д. Валовая

Чудотворная икона Божией Матери Федоровская в ризе 2008 г. БогоявленскоАнастасиин кафедральный собор г. Костромы







Святость по определению не может быть распространенным явлением, буду чи своего рода нравственной гениальнос тью. Тем не менее, для России святость – не редкость. Замечательный исследова тель русского языка Василий (Фазиль) Ирзабеков пишет: «У любого – на вы бор – русского человека в какомто поко лении всенепременно окажется в роду святой, и при том не один. Так, среди пред ков А. С. Пушкина 12 святых по прямой линии и 20 – по боковым ветвям»1.
Из всех стран мира только Русь по лучила высокое именование «Святая». И нет здесь никакой идеализации, тем более мистики. Святость Руси обуслов лена ее экстремальной, жертвенной ис торией. В основе святости – жертва, по стоянная готовность отдать «душу свою за други своя».
Не раз и не два казалось, что смуты и мятежи, агрессии и войны уничтожат российскую державу. Но каждый раз Россия возрождалась, ибо духовные ме ханизмы самозащиты государственнос ти – механизмы соборности – несмотря ни на что, обеспечивали «регенерацию» растерзанной Руси, сохранение всена родного общенационального единства, мировоззренческой целостности обще ства и его нравственнорелигиозного здоровья. Искаженные начала соборно
© В. А. Зайцев, 2009
сти проникли даже во внутрипартийную жизнь коммунистов, признававших выс шим органом соборную традицию.
Президент Никсон с гордостью вос произвел мысль французского писателя А. Мальро, что США – единственная страна, ставшая великой державой, не приложив к тому ровно никаких усилий. В самом деле, полная безопасность на протяжении всей истории от вторжений извне, обширная территория, доставша яся посредством не требовавшего боль ших усилий истребления индейцев, пло дородные земли, благодатный климат, богатые сырьевые ресурсы и, наконец, тот факт, что в обеих мировых войнах Америка ценой малой крови захватила львиную долю плодов победы – все это служит основанием для официального тезиса об особой миссии американского народа и является предметом нацио нальной гордости.
Россия – в основном антипод США. Польский историк XIX в. Валишевский, менее всего склонный к русофильству, говоря о петровских преобразованиях, делает меткое замечание, относящееся к русской истории вообще: «…произой дет огромное расточение богатства, тру да, даже человеческих жизней. Однако сила России и тайна ее судьбы в боль шей своей части заключается в том, что она всегда имела волю и располагала властью не обращать внимания на тра ты, когда дело шло о достижении раз по ставленной цели»2. За этой характерной особенностью России скрывается дей ствие могущественного фактора, совер шенно неизвестного США: с XIII по XX века русская земля по меньшей мере раз в столетие подвергалась опустошитель ному нашествию и довольно часто – од новременно с нескольких сторон. Воз никшее на этой земле государство, что бы отбиться от наседавших врагов, должно было властно требовать от сво его народа столько средств, труда и жизней, сколько это нужно было для победы, а последний, коль скоро хотел отстоять свою независимость, должен был отдавать все, не считая. Так скла дывались и укреплялись от усиленного повторения некоторые национальные привычки, давшие в совокупности рус ский характер.
Мощное моральноидеологическое воздействие на народ оказывала право славная церковь. Начальник штаба ар мии Скобелева в русскотурецкой вой не 1877–1878 гг. писал: «Кто близко ви дел обнаженные головы тысяч людей перед движением на штурм, видел серь езные лица, губы, шепчущие молитвы, отдавшей их на волю Божию, тот никог да не забудет этого зрелища и поймет, какую страшную силу мы имели в рели гиозности наших войск»3. Своей порази тельной стойкостью царская армия была обязана воспитанию, полученному как до призыва, так и под знаменами. Буду щие рекруты еще подростками слушали рассказы о том, как славно «положить живот свой за други своя». В полку сол дат учили суворовскому правилу: «Сам погибай, а товарища выручай».
Святой, как тип личности, наиболее полная реализация стержневого прин ципа христианской антропологии – «че ловек есть образ и подобие Бога». Об раз Божий дан любому человеку изна чально, уподобиться Христу можно только жертвуя собой ради Родины, се мьи, друзей, соотечественников…
Рамки статьи позволяют наметить лишь контуры православной антрополо гии. В единстве телесной, душевной и духовной сторон человеческого суще ствования свободен только дух, основой которого является ВЕРА. «Верят все; ве руют же далеко не все; верование пред полагает способность прилепиться ду шой к тому, что заслуживает веры». Ведь «жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший крите рий для всех жизненных содержаний»4.
Социальное отчуждение на всех уровнях – от личности до общества как единого организма – является неизбеж ным следствием искажения религиоз ных оснований общественной жизни. Только общая для нации вера является стержнем механизма воспроизводства единства общества. «Исследуя вопрос о вере, – пишет Ильин, – я пытался пока зать, что веруя в Бога, человек создает свой реальный жизненный центр и стро ит, исходя из него, свою душу: благода ря этому, он сам становится живым единством с единственным центром и неколеблющимся строением»5.
Философия и наука, определяя че ловека как Homo sapiens, явно преуве личивают значение и роль разума; чело век – больше страстное, чувствующее создание. Именно страсти и чувства ста вят перед человеком цели, разум ищет средства их достижения. Не случайно слово «мозг» употребляется в Ветхом Завете 2 раза, причем один раз речь идет о мозге жертвенных животных, слово «сердце» – 851 раз. Библейская антро пология имеет экзистенциальный, не «головной», а «сердечный» характер.
В современной России массовой ста ла личность маргинального типа, когда противоречивость, переходность осо бенно сильно выражены.
Разрушение патриархальной семьи, веками воспроизводившей эмоциональ ную и нравственную связь трех поколе ний, органически решавшей задачи тру дового воспитания, формировавшей ува жение к старшим, прочные семейные традиции, бережное отношение к земле
– кормилице и жизни на ней, породилосложнейшие проблемы нравственного воспитания в современной семье. Ослаб ление системы внешнего контроля (ре лигия, семья, село), не компенсируемое развитием внутренних механизмов по ведения и самоконтроля, приводили к ситуации «морального вакуума» и как следствие, к различным формам откло няющегося поведения.
В процессе «собирания» челове ческой личности, согласования рацио нальной и эмоциональной сфер, клю чевым моментом является воспитание культуры нравственных чувств. Иссле дователи отмечают диссонанс эмоцио нальной и интеллектуальной сфер, от ставание эмоционального компонента. Конфликт этих сфер может приводить к самым тяжелым формам отклоняю щегося поведения, например, «немоти вированной агрессивности». Анализ подобного поведения обнаруживает неудовлетворенную потребность в са моутверждении, сенсорное голодание. Если эта потребность не удовлетворя ется в желательном для общества на правлении, она трансформируется в уродливую форму психоэмоциональ ного срыва, или в эмоциональную глу хоту, отсутствие способности сопере живания.
Воспитание культуры нравственных чувств осуществляется на основе специ фических эмоций, которые используют ся в сфере нравственности для отраже ния, познания интересов одного челове ка другим. Это происходит благодаря психической операции, которую можно назвать «уподобление». Следует разли чать прямое, положительное уподобле ние, универсальным средством достиже ния которого является усвоение культу ры, трудовая деятельность, и косвенное, негативное уподобление, с целью пере живания отрицательных чувств: страда ния, унижения, оскорбления и т. д.; об разцом, вершиной «уподобления» явля ется самопожертвование, жизнь Иисуса Христа. Знаменателен в этой связи раз говор Ф. М. Достоевского с В. С. Соло вьевым: «Владимир Сергеевич чтото рассказывал, Федор Михайлович слу шал, не возражал, но потом придвинул свое кресло к креслу, не котором сидел Соловьев, и, положив ему на плечо руку сказал: – Ах, Владимир Сергеевич! Ка кой ты, смотрю я, хороший человек… – Благодарю Вас, Федор Михайлович, за похвалу… – Погоди благодарить, погоди,
– возразил Достоевский, – я еще не всесказал. Я добавлю к своей похвале, что надо бы тебя года на три в каторжную работу… – Господи! За что же? – А вот за то, что ты еще недостаточно хорош: тогдато, после каторги, ты был бы со всем прекрасный и чистый христиа нин»6. Можно предположить, что столь резкую реакцию великого писателя выз вали многообразные отходы
В. Соловьева от православного ми росозерцания.
Замечательно описан процесс «упо добления» И. А. Ильиным: «ребенок должен как можно раньше почуять ре альность чужого страдания и научиться вчувствоваться в него, чтобы жалеть, беречь, и помогать, и идти на деятель ную помощь. Необходимо найти прямой и близкий путь к его сердцу и научить его хотеть добра и стыдиться зла. Пусть навертываются у него слезы на глазах от русской жалующей песни; пусть он на учится умолкать при звуках серьезной и глубокой музыки. После пятишести лет он должен услышать о героях своей страны и влюбиться в них; он должен научиться «стоять» вместе с ними, бо роться, побеждать и не искать награды. Надо, чтобы он научился вместе с Пуш киным благодарить Бога за то, что он родился русским, и вместе с Гоголем – радостно дивиться на гениальность рус ского языка. Не надо преувеличений; но в сердце его должна расцвести почти тельная и нежная благодарность к роди телям. Он должен открыть свое созна ние голосу совести и научиться внимать его бессловесным призывам к совершен ству, и, что важнее всего, он должен по собственному почину отдаться этому голосу и осуществить в жизни его тре бования»7.
Анализ соборной личности, близкой к святости, можно свести к следующему строению: Божественное (для постиже ния коего необходима вера) – совесть – любовь к ближнему. Если внутренний вектор совести связан с Богом, то вне шний, ориентированный на другого че ловека – социум связан любовью к ближнему. И материальный достаток, и рассудок, и воля, и многое другое, оду хотворенное любовью, насыщается энер гией единения.
Свободно выбирающая любовь дела ет человека «…господином своих страс тей. Господин своих страстей не тот, кто их успешно обуздывает, так что они всю жизнь бушуют в нем, а он занят тем, чтобы не дать им хода, но тот, кто их духовно облагородил и преобразовал. Сво бода от страстей состоит не в том, что человек задушил их в себе, а сам предал ся бесстрастному равнодушию (так ду мали стоики), но в том, что страсти человека сами добровольно и целостно служат духу и несут его к цели, подобно «серому волку», преданно везущему на себе «Ивана Царевича» в тридесятое царство»8.
Святой – земной человек, целостная личность, «собравшая» себя путем стя жания духа, достигшая обожествления, т.е. состояния причастности к Богу че рез восприятие божественных энергий и воссоединение с ними, которое дается ей в качестве награды за праведность.
Первый глубокий кризис святости произошел в эпоху Возрождения с по явлением гуманизма, когда вертикаль ная иерархия устройства мира, на вер шине которой находился Бог, смени лась горизонтальной, в центре которой оказался человек, иными словами, ре лигия Богочеловека сменилась религи ей человекобога. Грех гордыни обуял образованную часть европейского об щества, показавшего не только удиви тельные высоты развития человека, но и страшные глубины его падения. По этому в призыве Ф. М. Достоевского: «Смирись, о, гордый человек! Порабо тай на ниве народной!», несравненно больше мудрости, чем в гуманистичес ком возвеличивании человека: «Чело век – это звучит гордо! Все в человеке, все для человека!» А. М. Горького. Раз ве не ведомый гордыней человек создал потребительское общество с глобаль ными проблемами, ставящими под воп рос само его существование?
Святость – один из полюсов русско го менталитета. Наиболее авторитетный исследователь менталитета русского на рода Г.Федотов уподобляет его эллипсу с двумя разнозаряженными центрами, между которыми развертывается посто янная борьбасотрудничество, сочетаю щая притяжение и отталкивание смыс ловых полюсов. Механизм его действия подобен маятнику, движущемуся от од ного полюса к другому.

Святость, подвижничество, героизм:
«С родной земли – умри, не сходи».
Трудолюбие мобилизационное, авральное: Русский долго запрягает, но быстро едет». 

Уважение к власти, доходящее до культа личности раболепия.
О происхождении противоположно го святости полюса просто и ясно ска зал Ф. М. Достоевский: «Русский чело век без Бога – дрянь». Действительно, русские – это народ евангельских край ностей. Если мы верим – мы святые, ра зуверились – сразу же без замедлений в разбойники идем. Сытое западное бюр герство в России – редкость. «Потеряв веру, он (русский) чувствует, что «все позволено», или становится вороватым, пакостником, преступником. И ему уже не до смирения»9.
Противопоставляя себя так называ емой прогрессивной народопоклончес кой интеллигенции, И. Бунин писал, что в народе заложены два противополож ных начала: доброе и злое, последнее легко превращает его в чернь, особенно при резких поворотах истории: «Народ сам сказал про себя: «из нас, как из де рева, – и дубина, и икона», в зависимос ти от обстоятельств, от того, кто дерево обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев»10.
И совершенно прав был И. Ильин, когда в 1945 г., размышляя о путях воз 

Зверство, скотоподобие:
«грешить бесстыдно, беспробудно, счет потерять ночам и дням, и с головой от хмеля трудной идти сторонкой в Божий храм (А. Блок).
Лень, апатия, расслабленность:
«Мы работу любим, мы ее не тронем», «Пока гром не грянет». 

Анархия, беспредел, «русский бунт, бессмысленный и беспощадный».
рождения русского народа, писал: «Русь именуется «Святою», и не потому, что в ней нет греха и порока, но потому, что в ней живет глубокая и никогда не истоща ющаяся жажда праведности»11. И ника кие реформаторы«западники» не иско ренят в русском народе эту жажду пра ведности, стремление к справедливости.
И в настоящее время наша очеред ная задача – духовно распознать себя и воспроизвести свой духовный строй. Праксиологические преломления дан ной задачи многообразны, затрагивают все социальные сферы. Для современ ной России одна из самых важных и бо левых точек – власть. Необходимо ее оздоровление, даже сакрализация. И тогда, как писал Ильин: «Как только на род почует дух справедливости – он по верит новой национальной власти и рас кроет ей свое сердце»12.
Скорее всего, будущее потребует от человека особой жизнестойкости, готов ности жертвовать «правами человека» для сохранения вида, умения доволь ствоваться малым, опыта страданий. Именно эти свойства закодированы в русской культуре, менталитете народа, являются важнейшими компонентами архетипа. Социальный прогноз на обо зримое будущее обещает человечеству если не «конец света», то:
1) более или менее длительную аго нию изза неспособности решить глобаль ные проблемы. Поляков Ю. А. Погибнет ли человечество? Скорее да, чем нет // Сво бодная мысль. – 2006. – № 11–12;
2) или вариант сравнительно устой чивого развития, в результате изменения типа цивилизации, когда духовные фак торы становятся приоритетными. Имен но Россия, как утверждает один из идео логов западного либерализма Дж. Сорос, ближе всего к подобной цивилизации13. Время требует регенерации соборных черт российского этноса, присущего ему стремления к святости. 

Примечания
1 Ирзабеков Василий (Фазиль) Тайна русского слова. Заметки нерусского челове ка. М., 2008. С. 83.
2 Waliszewski K. Pierre le Zrand. – Paris, 1879. – P. 514. Цит. по: Нестеров Ф. Ф. Связь времен. – М., 1984. – С. 11.
3 Громыко М. М. , Буганов А. В. О воз зрениях русского народа. – М., 2000. – С. 316–317.
4 Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. – Т. 1. – С. 52.
5 Там же. – С. 88.
6 Стахеев Д. И. Группа и портреты // Исторический вестник. – СПб., 1907. – № 1. – С. 81–94
7 Духовные и нравственные смыслы отечественного образования на рубеже сто летий. – Вып. 2. – М., 1999. – С. 208.
8 Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. – Т. 1. – С. 90–91.
9 Карсавин Л. П. Восток, Запад и рус ская идея// Русская идея. – М., 1992. – С. 322–323.
10 Бунин И. А. Собр. соч.: в 8 т. – Т. 8. – С. 95.
11 Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. – Т. 1. – М., 1993.
12 Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. – Т. 2. – М., 1993. – С. 237.
13 Кутырев В. А. Устойчивое общество: его друзья и враги. – М., 1999– С. 163.


В нынешнем году Русская Право славная Церковь отмечает 100летие со дня преставления святого праведного Иоанна Кронштадтского. Уверен, что в светлый пророческий образ этого вели кого праведника земли Русской всегда будет находиться перед мысленным взо ром каждого из нас. И пусть его молит вы помогут нам преодолеть те трудно сти, которые, как предупреждают анали тики, ожидают нас в предстоящем году.
Опыт пастырского служения отца Иоанна остается чрезвычайно актуаль ным и по сей день. Правота его сужде ний, его поступков засвидетельствована многочисленными чудесами. Всякий, кто знаком с этими документальными, запротоколированными рассказами о чудесах, хорошо понимают: Бог принял его подвиг, Бог его прославил, а значит, так просто не удастся отмахнуться от всего того, что делал и говорил отец
© Архимандрит ГЕННАДИЙ (Гоголев), 2009
Иоанн, сославшись на «обстоятельства времени», на «отжившие порядки». К словам и опыту этого удивительного угодника Божия, просиявшего в той «ле дяной пустыни», которую, по выраже нию К. П. Победоносцева, представляла собою Россия на рубеже XIX–XX веков, необходимо чутко прислушиваться, как мы прислушиваемся к голосу святых отцов древней Церкви. Как и они, отец Иоанн делал и говорил «от Бога».
Из всего многообразия черт, харак теризующих служение отца Иоанна, вы делим одну из самых главных: отец Иоанн твердо и бескомпромиссно стоял на страже отеческой православной веры и защищал Русскую Православную Цер ковь от всех и всяческих врагов. Навер ное, это – одно из тех главных качеств, которые сегодня требуются любому па стырю. Но нужно хорошо представлять, каким опасностям подвергает себя при этом пастырь.
Сегодня, когда большинство, кто на словах, кто на деле, заботится о духов ном возрождении России, вряд ли най дутся желающие бросить камни в этого признанного и канонизированного Цер ковью праведника. Но совсем не так об стояло дело во времена его земной жиз ни. Если мы откроем практически лю бую неправительственную газету начала прошлого века, то поразимся количеству грязных фельетонов, гнусных паскви лей, низкопробных стишков, адресован ных любимому народом батюшке. Поче му это происходило? Дело в том, что у образованного российского общества тех лет был только один идеал, вернее, идол – выдающийся русский писатель граф Лев Николаевич Толстой. Его по пулярность у интеллигенции была фан тастической. Несмотря на официальное запрещение властей делать и распрост ранять фотографии графа после отлуче ния от Церкви в 1901 году, несметное количество его фотоснимков украшали дома и квартиры. Каждое его слово ло вили, записывали, с трепетом передава ли друг другу. Да, Толстой имел власть над умами. Его боялись. Даже ни один православный журналист не дерзал на писать о нем худо. Лишь много лет спу стя после трагических революционных событий, в 1925 году выйдет первая се рьезная работа И. А. Ильина, посвящен ная разбору толстовства, где русский философ напишет о «яде толстовского учения, отравлявшего общественную и политическую жизнь России».
И лишь только отец Иоанн возвы сил голос. И как возвысил! Вот лишь одна цитата: «И как денница и сатана отторгнул своим хребтом третью часть звезд небесных, то есть ангелов, и сделал их единомышленниками с собою, так наш Лев, сын противления, носящий в себе дух его, своим “рыканием и хвостом” (Откр. 12, 4) отторг тоже едва ли не третью часть русской интеллигенции, особенно из юношества, в след себя, в след своего безбожного учения, своего безверия». Вот так – великий писатель земли Русской сравнивается с самим сатаной! Кронш тадский праведник разоблачал клевету на Православие и Церковь, распростра няемую Толстым, а либеральная пресса захлебывалась в травле пастыря. Об этом мы должны сегодня вспомнить, по тому что вслед за столетием отца Иоанна, без сомнения, вся Россия будет широко отмечать столетие смерти Л. Н. Толстого и нам нужно быть готовыми, чтобы и во дни толстовских торжеств твердо назы вать вещи своими именами.
Вопрос о духовных метаниях после дних дней жизни Толстого до конца не изучен. Примем во внимание, что на протяжении всех лет после отлучения Толстого от Церкви в Ясную Поляну пачками приходили письма от священ ников – либо полные сочувствия, либо
с горькими и унизительными призыва ми к покаянию и воссоединению с Ма терьюЦерковью. Все они вызывали от торжение. Вот, например текст письма священника Недумова из Москвы (на чало 1909 г.): «Пишу к Вам, движимый единственно любовью и страхом за Вашу участь, вечную участь. Если Вы умрёте в таком же заблуждении, в каком нахо дитесь теперь – Ваша участь, вечная участь, до того ужасна, что изобразить её теперь невозможно. Покайтесь пока не поздно, пока душа находится в теле. Поверьте в искреннюю чистоту моего желания избавить Вас от ужасной веч ной участи». На конверте Толстой пи шет следующее: «В ту веру, в которой Бог так мучает людей, никому не сове тую переходить».
20 января 1909 г. Толстой записыва ет в дневнике: «Вчера узнал, что архи ерей (Управляющий Тульской епархией преосвященный Парфений, объезжав ший школы) хотел заехать ко мне. Мне всегда жалки эти люди, и я рад этому чувству».
Писатель не только отвергал увеща ния Церкви, он на протяжении несколь ких лет остро переживал, чтобы не дать повода церковникам говорить о его при мирении с Церковью. 22 января после встречи с Парфением он записал в днев нике: «Вчера был Архиерей, я говорил с ним по душа, но слишком осторожно, не высказал всего греха его дела. А надо было. Он, очевидно, желал бы обратить меня, если не обратить, то уничтожить, уменьшить мое, по их – зловредное вли яние на веру в церковь. Особенно непри ятно, что он просил дать ему знать, ког да я буду умирать. Как бы не придумали они чегонибудь такого, чтобы уверить людей, что я “покаялся” перед смертью. И потому заявляю, кажется ~ повто ряю, что возвратиться к церкви, прича ститься перед смертью, я так же не могу, как не могу перед смертью говорить похабные слова или смотреть похабные картинки. И потому все, что будут го ворить о моём предсмертном покаянии и причащении – ложъ».
Что же всетаки случилось с Тол стым, когда, вопреки своей многолетней установке, прекрасно осознавая, что дает повод к обсуждению его возможного примирения с Церковью (которое не прекращается и по сей день!) в ноябре 1910 года он сам тайно от своих при спешников едет в Оптину пустынь, а потом поселяется в Шамординском жен ском монастыре у сестрыправославной монахини? Здесь он высказывает жела ние жить и умереть – но из монастыря его практически насильно забирают спохватившиеся адепты секты.
О пребывании Толстого в Оптиной сохранилась запись в журнале: 1910 г., октября 28. Прибыл в Оптину пустынь известный писатель граф Лев Толстой. Остановившись в монастырской гости нице, он спросил заведующего ею рясо форного послушника Михаила: «Может быть, вам неприятно, что я приехал к вам? Я – Лев Толстой; отлучен от Церк ви; приехал поговорить с вашими старца ми. Завтра уеду в Шамордино». Вечером, зайдя в гостиницу, спрашивал, кто насто ятель, кто скитоначальник, сколько брат ства, кто старцы, здоров ли о. Иосиф и принимает ли? На другой день дважды уходил на прогулки, причем его видели у скита, но в скит не заходил, у старцев не был, и в 3 часа уехал в Шамордино.
Итог событиям той осени подвел ре дактор «Московских ведомостей» Лев Тихомиров «Странный конец жизни... Здесь чувствуется какаято борьба за душу. Ему хотелось примирится с Церко вью, но сатана крепко держался за него».
Только в вечности мы получим от вет, имел ли этот гордый человек на сво ем смертном одре хотя бы внутреннее раскаяние, принял ли его Господь и ка кою роль сыграла во всей этой трагичес кой истории молитва, которую непрес танно приносил за Толстого великий праведник земли Русской, святой Иоанн Кронштадтский.
Время, которое мы переживаем, на полнено не только радостными обрете ниями, но и духовными опасностями. Каждая из них оборачивается конкрет ной проблемой в церковной жизни кон кретного прихода или епархии. Говоря об этих опасностях и проблемах, преж де всего, следует определить: какие из них понастоящему серьезные, основ ные, а какие – второстепенные. Одни из них требуют глубокого богословского анализа, а другие – доброй архипастыр ской и пастырской беседы.
Из семинарского курса церковной истории мы знаем, что церковному миру и церковному единству всегда угрожали попытки людей, имеющих честолюбивые амбиции или «ревность не по разуму», расшатать церковный корабль, спровоци ровать раскол и смуту. Все это имеет ме сто и в настоящее время, но об этом – позже. Думаю, не ошибусь, если скажу, что сегодня главное искушение совсем иного рода. Оно проистекает из какого то глубокого внутреннего безразличия, которое свойственно – нет, не церковным людям, а всему обществу в целом. Духов ное состояние большинства нашего наро да сегодня можно определить как некое расслабление, сон, паралич духа, отказав шегося от всякого поиска.
В нашу жизнь стремительно внедря ется новое понятие – толерантность, что в переводе на русский язык означает «терпимость». «Толерантность», так, как она насаждается в обществе, означает – не просто уважение к людям иных рели гий (для христиан это – само собой ра зумеющаяся вещь. Насильно к Богу не приводят. Невольник – не богомоль ник). Толерантность насаждают как «все терпимость», возводят до степени уни версального аксиологического принципа. «Нет никакой абсолютной истины, нет никаких абсолютных идеалов – каждая религия, каждая мораль, несет свою прав ду». Так, в Декларации принципов толе рантности, принятой 28й сессией Гене ральной конференции ЮНЕСКО 16 но ября 1995 г., утверждается, что
«толерантность – это понятие, означа ющее отказ от догматизма, от абсолю тизации истины и утверждающее нормы, установленные в международноправовых актах в области прав человека...» И в этом случае толерантность обретает ко лоссальную разрушительную силу, реля тивизирует и уничтожает всякую мораль.
Напомню, что с точки зрения клас сического социального либерализма, из ложенного в трудах Джона Локка, Дэви да Юма, Имануила Канта, законы чело веческого поведения продиктованы объективными нравственными нормами, которые невозможно ни отменить, ни из менить. Религиозную веру, писал Кант, ...«ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в собственных глазах достойным презрения».
Отказ от абсолютных ценностей в об ласти морали, от самого понятия греха, наша страна переживала в минувшем сто летии. Торжество релятивистского прин ципа ярко выразилось в теории больше вистского прокурора Вышинского.
Согласно Вышинскому, опиравше муся на диалектический материализм, для человечества никогда не возможно установить абсолютную истину, а лишь относительную. Следовательно, и исти на, устанавливаемая следствием и су дом, не может быть абсолютной, а лишь относительной. Поэтому напрасной тра той времени были бы поиск абсолютных улик и несомненных свидетелей, можно обойтись и без них, а относительные до казательства виновности следователь может получить, всего лишь опираясь на свой ум и партийное чутье.
Нынешний моральный релятивизм произрастает из другого, либерального, корня. Но сколь похожи следствия! Вот пример: совсем недавно в Великобрита нии был принят закон, по которому так называемые «однополые семьи» получи ли право усыновления, более того, детс кие приюты, в том числе и католические, не вправе отказывать педерастам в пре доставлении детей. Возникает законный вопрос: к кому проявляется толерант ность в подобной правовой норме? От вет ясен – только к гомосексуалистам и педофилам, но никак не к детям, кото рые рискуют стать жертвой растлителей, и не к христианам, чьи убеждения и со весть в данном случае бессовестно попи раются, ибо их заставляют стать соучас тниками в страшном грехе деторастле ния. Таким образом, толерантность может на практике оборачиваться дик татурой бессовестного и извращенного меньшинства над относительно здравым и нравственным большинством. Вспо минается знаменитый афоризм Исайи Берлина: «Свобода для волков означает смерть для овец».
В начале марта 2009 г. новый Пре зидент США Барак Обама разрешил го сударственное финансирование иссле дований стволовых клеток эмбриона че ловека. (Запрет был принят в 2001 г. президентом Бушеммладшим). Это не что иное, как государственная санкция на убийство не рожденных младенцев. Перед нами парадокс: свободная страна, гарант либеральных ценностей  и пол ный правовой нигилизм в эмбриональ ных исследованиях.
Еще один пример: Массовые, по мне нию европейского сообщества, наруше ния прав человека в отельных странах, привели к появлению так называемой доктрины «гуманитарного вмешатель ства». На практике политика стран, бе рущих на себя миссию «гуманитарного вмешательства» от имени мирового со общества, приводит к двойным стандар там. Давление с их стороны в пользу за щиты прав человека воспринимается как прикрытие политической и экономичес кой и военной экспансии.
Чрезвычайно опасным представля ется проведение в жизнь принципа то лерантности в религиозной жизни. Ни один убежденный верующий не согла сится с этим принципом. Французский католический философ Габриэль Мар сель очень точно заметил: «Мы не можем позволить себе ныне “сократический” поиск истины, свободное и необязатель ное блуждание по метафизическим про странствам. В религиозной системе “свобода мысли” не может быть терпи ма: слишком важные вопросы здесь реша ются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский при зыв к благодати несовместим с сократи ческим стилем мышления».
Вот уже четвертый год мы отмечаем прекрасный праздник «День народного единства». При всем уважении к людям других религий мы  здесь, на древней богохранимой православной земле, мы свидетельствуем о христианском пони мании единства: подлинное единство возможно только во Христе, в Его Цер кви, где «нет различия между иудеем и еллином, варваром и скифом» (Кол. 3:11). Каждый человек свободен в своем выбо ре, и Сам Бог не нарушает его свободы. Но мы сожалеем о всех братьях, которые не причастны Истине, и свидетельству ем, что двери Церкви открыты для всех.
По нашему мнению, толерантность, безусловно, является чрезвычайно важ ной общественной ценностью. Но она не сет служебную, вспомогательную функ Под завыванье хора ведьм из цию, и должна служить иным, иерархичес «Макбета»: ки высшим ценностям духовного поиска, «Грань между добром и злом сотрись,связанного с обнаружением и раскрыти Сквозь пар гнилой помчимся ввысь...» ем Истины, Добра и Красоты. Толерант ность – это не унылый мировоззренчес нас призывают штурмовать «зияющие кий консенсус скептиков, агностиков и высоты» нового общества эпохи пост циников, а взаимоуважение личностей с модерна. В лишенном нравственных богатой духовной жизнью, находящихся опор обществе возникает, по выраже в состоянии духовного поиска, ведущих нию известного современного культу плодотворный религиознофилософский ролога С. Г. КараМурзы, «индустрия, и культурологический диалог. аморальности, создающая и одновре
В нашей истории бывало всякое. менно удовлетворяющая спрос на амо
Иногда наши предки жестоко ошиба ральность». И с этим явлением нам лись, принимая за идеалы утопические предстоит бороться, со всей ревностью фантазии отдельных мечтателей, но они утверждая православные ценности, как
всегда верили в идеалы и служили им. и призывал отец Иоанн: Сегодня впервые в российской истории «Не должно ни у кого и спрашивать, происходит не замена одной системы нужно ли распространять Славу Божию
ценностей на другую, а разрушение сис пишущею рукою, или словесно, или доб темы ценностей как таковой, полная ре рыми делами. Это мы обязаны делать по лятивизация морали, лишение человека мере сил своих и возможности. Таланты нравственных ориентиров. надо употреблять в дело».


К началу XXI века стало ясно, что общества, осознающего себя как некое эфемерное целое, больше нет. Есть эли та и массы, живущие собственной, по видимому, самодостаточной жизнью. С наибольшей яркостью это обнаружива ется в области культуры. Этой теме по священо в последнее время немало ин тересных исследований.
В онтологическом плане культура есть, по моему мнению, ни что иное, как выраженное через разнообразные виды творчества отношение человека к Богу
© Архимандрит Никон (Лысенко), 2009
и Божьему творению, в том числе и к самому себе. И в этом смысле понятия «массовое» и «элитарное» в культуре применимы и к такой области как рели гиозность, т.е. непосредственная реали зация в практике человеческой жизни религиозных представлений и чувств.
В традиционном обществе массы отождествляют своё бытие не со своей кастой или классом, а именно с элитой. Под элитой же, следует разуметь наи более способную к культурному твор честву часть общества, обладающую ценностносмысловой самодостаточно стью. Массы воспринимают себя как продолжение элиты именно в силу от сутствия такой самодостаточности. В марксистском обществоведении это яв ление именовалось «неразвитостью классового сознания масс».
Бывает так, что традиционную элиту сменяет новая, иногда обладающая прин ципиально иной системой ценностно смысловых установок, и тогда массы, пе режив социальную и культурную револю цию, отождествляют себя с новой элитой.
Но бывает и так, что в известный момент, как правило, и силу внешних влияний, система определённых ценно стносмысловых установок является на свет в массовой среде и усваивается ею как самодовлеющая. Так возникает сур рогатная массовая культура и массовая религиозность, онтологически различ ная с типом религиозности традицион ным для данной религии.
В России типы культурной и религи озной жизни у элиты и масс до начала XVIII в. не имели онтологического раз личия. «Правило веры» для масс и для элиты заключала традиция, – как литур гическое и агиографическое Предание Церкви, так и «тёмной старины заветные преданья». Образом – «како веровати» – была вера и жизнь преподобных монахов и благоверных князей. Эти правила и формировали народную религиозность.
Формирование существенно отлича ющихся типов религиозности масс и элиты обнаруживается в только с воз никновением новых форм обществен ных отношений и культурного творче ства, соответствующих принятому в со временной гуманитарнонаучной литературе понятию «модерн».
Религиозность в среде широкой со циальной элиты, – дворянпомещиков, государственной бюрократии, творчес кой и «демократической» интеллиген ции, – просто вытесняется «светскос тью», замещается миропониманием и стилем жизни в соответствии с социаль нополитическими идеологиями.
Круг носителей религиозности в среде элиты резко суживается. К концу ХIХ века к нему относились лишь епис копат, ученое монашество и академичес ки образованное духовенство, консерва тивные мыслители (младшие славяно филы, Достоевский), а также весьма малочисленные кружки интеллигенции, группирующихся вокруг новых светских богословов и религиозных философов. Элитарная религиозность того времени,
– византийская традиция обогащеннаяопытом русской богословской науки и религиозной философии, – но не опос редованная «столицей и усадьбой», уже не находит продолжения в религиозно сти масс.
Состояние религиозности масс на том же историческом рубеже было, по видимому, близким к тому, о чём писал Лев Толстой в своём «Обращении к ду ховенству»: «В стомиллионной массе гос подствует исключительно вера в иконы Казанские, Иверские… в становление све чей, поминания и т.п. и не только пропо ведуется сельским духовенством (курси вом даются примечания автора ), но с осо бой ревностью ограждается властями нерушимость этой веры в народе… И ре зультат тот, что десятки миллионов лю дей не то, что не знают, а не слыхали даже о том, что был Христос и кто Он такой»1. Такой тип религиозности приобрёл изве стную самодостаточность. Факт воспри ятия некоторыми представителями выс шей церковной иерархии и членами Цар ской семьи магической силы Г. Распутина как чегото истинно духовно значимого, говорит о том, что массовая религиоз ность того времени была настолько са модостаточной, что могла оказывать воз действие на элитарную.
Несмотря на внешнюю видимость но данным социологических опросов, непоколебимой народной веры, массо таковыми считают себя чуть ли не 85% . вая религиозность того времени не вы Подавляющее же большинство называ держал чудовищных психологических ющих себя верующими, по тем же дан напряжений Великой Войны и револю ным, считают себя православными… Не ционной смуты. Эта вера народа, назван даёт ли это некоторого основания наде ного «народом Богоносцем», рухнула. яться на возрождение общенародной
Социализм, теоретически задуман православной религиозности, имеющее ный как «массовое общество» в котором серьёзные социальные последствия? нет деления на элиту и не элиту, постро Четыре года назад был озвучен об ен был, однако, новой элитой – «кастой щественный проект так называемой профессиональных революционеров», Корпорации православного действия которая, как считал А. С. Панарин, «так (КПД). Цель проекта – создание право и не стала частью нации… и вела особое славной (социальной) элиты, которая «конспиративное» существование, забо призвана заменить ныне действующую тясь о том, чтобы и тайна власти, и сам мафиознокоррупционистскую элиту образ жизни властвующих не стал досто «американского проекта». Профессор янием профанной общественности»2. Но диакон А. Кураев, в развитие этой идеи, социализм сформировал новые массы, предложил даже свой «православный причём коммунистическая квазирелиги вариант “веберовской” модели»4. «Буду озность масс была продолжением квази щее православной России зависит от религии элиты. Очень точно выразил того, – пишет он, – сможем ли мы обо черты этого типа «народной веры» сновать и воспитать в наших молодых М. Шолохов в «лирическом отступле прихожанах “вкус к карьере”, которая нии» о ночных размышлениях колхозни совершалась бы не в ущерб воцерков ка Кондрата Майданникова, который « лённости человека»5. Но что может давно уже не верит в бога, а верит в Ком представлять собою эта воцерковлён мунистическую партию, ведущую трудя ность, и, что важнее, тип религиозности щихся всего мира к освобождению…»3. будущей элиты на фоне состояния мас
В наши дни, после исторических по совой религиозности современного пра трясений конца ХХ в., формируется но вославного сообщества? вая элита и новые массы. При этом Тип массовой религиозности в наши складывается впечатление, что новая дни характеризуется следующими чер элита, как таковая, никакой ценностно тами. Основным мотивом посещения смысловой самодостаточностью вообще храма, – чтобы поставить свечку и «по не обладает, следовательно, и самосозна молиться иконе», – является желание нию масс нечего от неё усвоить. Соци помочь себе и близким. Происходит это альная элита (её уже вполне официаль или «когда особенно плохо», или «когда но называют – «властная элита» и «биз положено» (т. е. в большие праздники). несэлита») и массы в равной мере Крещение детей, освящение квартир и являются потребителями массовой автомобилей понимаются как явления культуры «глобального общества» и одного порядка, которые важны, посколь вполне духовнодушевно укоренёнными ку «так теперь принято», а нужны – «на в «светскости» последнего. всякий случай». Иногда происходит и
Однако, среди населения есть веру поверхностное воцерковление быта об ющие. И, как не парадоксально, соглас наруживающее себя в наличии в доме икон и крещенской воды, в ношении на тельного крестика, знакомстве с церков ным календарём.
Социологи, в общемто, справедли во отмечают, что в смысле твёрдости убеждений большой разницы между ста тистическими «верующими», и статис тическими «неверующими» и «колеблю щимися» нет. «И те, и другие, и третьи одинаково безразличны к абсолютным вопросам бытия»6. Такой тип религиоз ности, несомненно, является сейчас са мым массовым.
Что находится за внешними прояв лениями, на глубине такой религиозно сти? Как представляется, здесь обнару живает себя стремление человека укоре нить свою жизнь в чёмто безусловном и в то же время чутком к её нуждам. Трудно не согласиться с замечанием ис следователя современной религиознос ти С. Б. Филатова: «Православие (не как идеологическая декларация, а как реаль ная вера) для громадного большинства граждан России – новая вера, наложив шаяся на существовавшие в 80х годах «нетрадиционную религиозность», ок культизм, астрологию»7.
Религиозное поведение в этом случае представляет реализацию приватного потребительского интереса индивидуу ма. Это явление можно назвать «прива тизацией» индивидуальной религиозно сти8. Такая религиозность, несомненно, представляет собою элемент массовой культуры потребительского общества.
Но, и в среде людей, обозначаемых понятием «воцерковлённые», можно очень нередко встретить ту же «прива тизированную» религиозность. На практике такая приватизация религиоз ности обнаруживает себя в том, что для человека информационного общества «знание о Боге» является только ин формацией. Такое знание даже не столько о Боге, сколько «о правосла вии» – т. е. преимущественно о чудесах, святынях и прозорливых старцах, при обретённое из «устного предания», не порождает жажды знания Бога, не ве дёт к встрече с Богом.
Это очень заметно в восприятии соб ственной индивидуальной молитвы и своего участия в общественном богослу жении. Его точно выражают в общеупот ребительные словосочетания: «вычитать правило», «отстоять литургию». К раз мышлению о сущности догматов, нрав ственных истин, таинств, предпочитают вообще не приближаться, оправдывая это её «непостижимостью». В действи тельности здесь проявляет себя ин стинкт самосохранения, т.е. сохранения самости, самоутверждённого «эго». Тому же служит настойчивое стремление об рести такого духовника, желательно «старца», у которого нужно «на всё спра шивать благословение», ничего не делая по своей воле. Самосохранение достига ется снятием с себя ответственности пе ред Богом и ближними.
Итак, характерными чертами совре менной массовой религиозности являет ся её потребительский характер и эго центричность.
Элитой современного сообщества православных верующих в наше время являются, «по положению», преосвя щенные архиереи, монастырские мона хи, академические учёные монахи и чле ны преподавательских корпораций ду ховных школ, а по призванию  некоторые представители приходское духовенство и представители простого народа не учёные, но одарённые свыше и через семейную традицию понимани ем «како веровати». Подчёркиваю – «по призванию» и «некоторые», потому, что среди духовенства как и в среде воцер ковлённой интеллигенции, сколько угодно можно встретить и носителей типичных черт массовой религиозности.
В последнее время несколько публи определённой целью и нашим устрое цистов из среды означенной элиты ре нием и обстоятельствами»9. шительно высказались на тему: какой Конечно, о предложенной игуменом она должна быть подлинная религиоз Петром (Мещериновым) парадигме эли ность. Среди новейших публикаций це тарной религиозности по её недостаточ лесообразно отметить статьи игумена ной развёрнутости в его опубликован Петра (Мещеринова). На некоторых по ных работах судить довольно трудно. Но ложениях, высказанных последним, сто всё же, уже теперь есть основание пола ит остановиться подробнее, чтобы оце гать, что между утонченной «позицией нить достоинства и недостатки предла частного лица» и примитивной «прива гаемых парадигм. тизацией» религиозности как явления
Игумен Петр пишет: «Как совершен массовой культуры, есть нечто общее. но правильно говорит наше Священно Русское слово «частный» и, происходя началие, “Церковь нельзя отделить от щее от латинского корня, слово «приват общества” … но общество, которое, на ный» – суть одно и то же. мой взгляд, уже перешло «точку невоз Основная мысль игумена Петра, как врата», диктует Церкви свой…стиль представляется, сводится к тому, что жизни (курсив мой); это стиль стаднос главное в религиозной жизни христиа ти, примитивности, «гламура»,…безот нина – это способность «различать само ветственности и безбожия, ибо на деле Предание и его формы… принятие наше общество исповедует Религию Де Св. Предания, в этом контексте, оз нег, а вовсе никакое не Православие». начает войти в опыт Церкви, подклю
Противостоять этому влиянию, по читься к нему… Формы Св. Предания мнению игумена Петра, может только рамки, направления, способы и опыт переосмысление «идеологических (курсив наш) этой внутренней деятель взглядов, которые ассоциируются с ности… но наша основная ошибка заклю Церковью, но, которые ею совершенно чается в том, что для нас исторические не являются». Такое переосмысление формы Предания становятся важнее са совершается с так называемой «пози мого Предания…тогда Предание лишает ции частного лица», которая и есть «не ся жизни, превращается в «схему», … обходимое условие для созревания хри набор правил, … запретов, … способов ас стианской личности». «Позиция» сво кетического поведения»10. Принятие дится к тому, что, «во главу угла мы Предания в контексте «позиции частого ставим наше личное богообщение, и им лица», это, и есть спасительный выход из определяем нашу церковную жизнь… трагической ситуации. Надуманный вы Всё: каноны, правила, богослужения – ход из надуманной ситуации. Надуман должны служить этому… Если они это ность ситуации очевидна уже из того, что го не делают – грош им цена… Принцип если, как пишет сам о. Петр, формы Пре существования «частного лица» – ис дания включают в себя опыт, то и проти кать в Церкви исключительно жизни во воречия между вечным. Предание и этой Христе… не требует выхождения за цер его формой быть не может, повторяю ковные рамки, а значит ясное понима щийся опыт не может стать важнее того ние того, «что в Церкви всё существует результата, ради которого он ставится.исключительно, что мы пользуемся Современный светский богослов всем, что предлагает Церковь, индиви Х. Яннарас пишет: «Познание Боже дуально, сообразно с нашей только что ственного Откровения осуществляется через предание, которое, в своём дей ствительном смысле, есть передача опы та, «продолжающееся общение в едином и тождественном опыте»11. Сущность этого общения в выражена св. апостолом Иоанном Богословом в словах: «о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1,3).
Мистический опыт признаётся Цер ковью достоверным, если он есть лично стное выражение общей веры. Достаточ но близкие к нам по времени и очень яркие примеры такой рецепции – народ ноцерковная канонизация преп. Сера фима Саровского и прав. Иоанна Крон штадтского. Надуманное же противопо ложение «форм» Предания и неповторимого опыта богообщения «ча стных лиц», по крайней мере, со времен Монтана, является общим местом «экк лезиологии» ересей.
Для православного сообщества яв ляется естественным такое положение, когда религиозный опыт элиты имеет свое продолжение в религиозности масс как «правило веры» и образ хри стианской жизни. Если этого сейчас нет, то это не значит, что «этого не мо жет быть никогда». У нас есть доста точно оснований не верить в тезис: «бытие определяет сознание».
То, каким будет единый тип рели гиозности, зависит от способности фор мирующейся духовной элиты избрать в качестве парадигмы, воспринять и поло жительно усвоить тот религиозный опыт, в котором преодолевается «прива тизация» религиозности и эгоцентризм «частного лица» и который при этом окажется доступным религиозному вос приятию массового человека. 

Примечания
1 Панарин Ф. С. Православная цивили зация в глобальном мире. – М., 2002. – С. 11–12.
2 Там же.
3 Шолохов М. А. Соб. соч. – Т. 6. – М., 1958. – С. 147.
4 Кураев А., диакон. О пути не монашес ком // Неамериканский миссионер. – Са ратв, 2005. – С. 363.
5 Там же, С. 360.
6 Старые церкви, новые верующие. Ре лигия в массовом сознании постсоветской России. – М.: Летний сад, 2000. – С. 43–44.
7 Филатов С. Б. Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. – М.: Летний сад, 2002. – С. 473.
8 Термин «приватизация религии» вве дён в научное употребление американским исследователем религиозной жизни совре менного западного общества Т. Лукманом. Подразумевается смещение чувства транс цендентного из области церковного учения в более приземлённые сферы жизни, земные проблемы человека и общества, ориентация в решении духовных проблем скорее на себя, чем на традицию и церковь. См.: Luckmann T. The invisible religion: The problem of religion in modern society. – N. Y., 1967.
9 Петр (Мещеринов), игумен. Жизнь православного христианина в современном мире [Электронный ресурс]. – Режим дос тупа: http://kievorthodox.Org/site/ churchlife/1512.
10 Его же. О повседневном миссионер стве [Электронный ресурс]. – Режим досту па: //http://www.cdrm.ru/kerigma/katehiz/ petr/o povsedntv missioner.htm
11 Яннарас Х. Подлинность православно го традиционализма [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ubrus.org/data/ library/pages/543/Main, htm.

В отечественной социальнофило софской мысли идеи «народного духа» появляются в XI веке. В «Слове и зако не к благодати» митрополита Илларио на выражена мысль, что после Христа на земле возникает «царство благодати», пришедшее на смену «царству закона». Христианская вера вводит в мировую историю новые народы, в том числе и русский народ. Историческим народом русский народ становится потому, что через христианство он обретает нацио нальное самосознание, то, что может быть названо народным духом.
Политический смысл «Слова о зако не и благодати» заключается в том, что Русь заявляет свои права на участие в межгосударственных отношениях со стра нами христианского мира в качестве рав ноправного субъекта мировой политики.
В «Слове о законе и благодати» мит рополит Илларион закладывает началь ные представления об идеале Святой Руси, который получил свое дальнейшее развитие в XV–XVI вв. у духовных вож дей той эпохи Нила Сорского Иосифа Волоцкого.
У Нила Сорского идеал Святой Руси выражен в теории исихазма – религиоз номистическом учении о достижении единения человека с Богом. Однако путь иноческой жизни, предложенный Нилом Сорским, на деле возможен для немно гих подвижников. Этим путем не может идти весь народ. Понимание того, что идеал Святой Руси достижим и на пути исторической жизни народа мы находим у Иосифа Волоцкого. Он считает, что идея Святой Руси может быть реализо вана через христианскую веру и силь ную государственную власть. Иосиф Волоцкий считает русского государя
© С. К. Булдаков, 2009
главным хранителем законности, право славия и благочестия.
Таким образом, по мысли И. Волоц кого, Святая Русь соединяет в себе на родный дух, основанный на православ ной вере и сильную государственную власть, без которой существование стра ны, как суверенного государства, невоз можно.
В религиознофилософской концеп ции инока Филофея идея Святой Руси как средоточия христианского народно го духа принимает вид идеологемы «МоскваТретий Рим». Это была своего рода историософская модель возможно го и ожидаемого развития страны в ми ровой истории, которая может считать ся классической.
В концепции Филофея мы видим соединение религиозного провиденциа лизма с философским обоснованием возвышения Московского царства как мировой державы и русского народа как духовного лидера среди других народов, имеющего свою историческую миссию. Он считает русский народ богоизбран ным народом, хранителем истинной хри стианской духовности.
Таким образом, в трудах отечествен ных богословов и религиозных филосо фов проявились первые попытки понять содержание категорий «духовность» и «народный дух».
В более поздней философии к поня тию «дух» обращались многие филосо фы. Как правило, дух они определяли как некое невещественное начало, от личное от природного, материального начала.
Особое место в ряду философов, у которых категория «дух» была цент ральной, занимает Гегель, Он построил, развернутую философию мирового духа, проявляющего себя в природе, человеке и обществе. В обществе мировой дух проявляет себя во всех сферах: религии, философии, науке, искусстве и т.д.
Человеческую историю Гегель рас сматривает как «прогресс духа» в созна нии свободы». В истории мировой дух разворачивается через дух отдельных народов, сменяющихся друг друга по мере выполнения своей исторической миссии. По мнению Гегеля, состояние народного духа в разные периоды исто рической жизни народа может быть раз ным. Если дух народа способен правиль но понимать замысел мирового духа и действовать в соответствии с этим за мыслом – народ, государство успешно развивается и осуществляет свою исто рическую миссию. Если нет – то народ может оказаться выброшенным из миро вой истории, которая дальше будет раз виваться без него.
Основным критерием состояния на родного духа, по мысли Гегеля, являет ся способность народа организовать свою государственность таким образом, чтобы остаться субъектом мировой ис тории. Решающую роль в этом процессе играют не материальные, а духовные факторы: нравственные, политические, религиозные. Основным хранителем и выразителем народного духа, по Гегелю, является государство, обеспечивающее сильную политическую власть, объеди няющее народ на основе развития его самосознания.
Концептуально близкими гегелевс ким были историософские идеи С. М. Со ловьева, ставшие методологией его мно готомного труда «История России с древ нейших времен». Движущими силами русской истории, по мнению С. М. Со ловьева были идеи государственности и основанного на православии народ ного духа.
Так, рассматривая период так назы ваемого Смутного времени, С. М. Соло вьев прямо указывает на то, что в это «безгосударственное» время консолида цию народных сил взяла на себя Право славная Церковь во главе с патриархом Гермогеном. По примеру патриарха мно гие деятели Православной Церкви ста ли рассылать по русским городам так называемые «призывные грамоты», под нимавшие народ на борьбу с иноземны ми захватчиками и их отечественными союзниками.
С. М. Соловьев отмечает, что ряд смут и бедствий не сокрушали « могу чих сил юного народа», но очистили об щество, привели его в состояние духов ного единения, укрепили народный дух.
С. М. Соловьев пишет, что в это вре мя у русского народа проявились его лучшие национальные качества. Не видя никакой помощи извне, народ углубил ся во внутренний духовный мир, чтобы там найти средства спасения. В русских городах люди приносили покаяние, со бирали пожертвования для спасения веры и государства.
Так, при господстве религиозного чувства, выразилась в народе мысль о необходимости очищения земли от всего смутного и бесчестного. По мне нию С. М. Соловьева, народ сам путем испытаний пришел к мысли о необхо димости духовного и государственно го обновления.
На Нижегородской земле выразите лем народного духа стал К. Минин, по инициативе которого было создано на родное ополчение под руководством князя Д. Пожарского, освободившее Москву от иноземных войск и изгнав шее незаконную, бесчестную власть.
Примеры подъема народного духа в то время дала и Костромская земля. С. М. Соловьев приводит в своей ра боте сведения о подвиге Ивана Суса нина, об обстоятельствах призвания на царство Костромского боярина М. Ро манова, об участии в народном опол чении костромичей.
Все эти исторические факты свиде тельствуют о том напряжении духа, ко торое проявил русский народ в XVII веке. Это проявление народного духа позволило Российскому государству за нять заметное место в мировой истории на длительный период времени с нача ла XVII века до начала ХХ века.
Исторические вызовы XX–XXI вв. на которые наша страна часто не нахо дила адекватных ответов, делают вновь актуальным обращение к проблеме на родного духа уже в новых исторических условиях.


Как это не покажется комуто стран ным, но философия в своей длительной истории так до сих пор и не разобралась с понятием, называемым совестью. При нято считать, что если слово часто по вторяется в общениях людей друг с дру гом (письменном и устном), то мы заве домо знаем, что это такое: и если не знаю этого я сам, то наверняка знают об этом другие, более компетентные люди. Воз никает ложный стыд незнания того, что якобы знают другие, а раз так, то и я при кинусь знающим то, что сам же и упот ребляю. Полагание незнаемого знаемым, непонятного понятным, особенно свой ственно мышлению метафизическому, апеллирующему к феноменам сознания, которые не находят своего предметного воплощения во внешнем мире. К ним относится не только понятие совести, но и понятие свободы, и понятие судьбы, и понятие сущности сознания, и понятие смерти, наконец, существование самого Господа Бога, не мыслимого вне события духовности, духа как духа.
Тем не менее, все эти и другие мета физические феномены удивительным образом связаны между собой, о чём го ворит человеческая интуиция, на кото рую невозможно натянуть никакой же
© Л. Н. Роднов, 2009
сткий рассудочный мундир классичес кого рационализма.
Значит, подлинная связь метафизи ческих феноменов сознания, без которой ни один из них не может быть определен, заключается не в рассудке с его абстрак тными (безжизненными) дефинициями, а в интуитивном прозрении этой связи. Интуиция, например, подсказывает нам, что эсхатологический вопрос о бессмер тии человеческой души связан с феноме нологическими актами совести, а сама совесть концентрирует в себе нравствен нодуховное начало человеческой экзис тенции и тем самым определяет собой не только свободу человека, но и его судь бу, связанную с именем Бога.
Но, на одной интуиции далеко не ускачешь: она сама требует не какого либо, а именно логического обоснова ния, поскольку иного обоснования су ществовать не может.
Заявив о «логическом обосновании» интуитивного прозрения связи указан ных феноменов, мы попадаем в предель но сложную ситуацию, граничащую с насмешкой над всей историей, по край ней мере, европейской философии. Во первых, потому что логика отсылает нас к разуму, поскольку рассудок, как его прямая противоположность, с интуици ей не имеет ничего общего, как было уже выше замечено. Вовторых, разум во всех своих известных определениях (платоновогегелевских, идейных или позитивисткинаучных, несмотря на из вестную декларацию «нового рациона лизма») оказался бессильным решить проблему подлинной человеческой нравственности, не мыслимой вне поня тия совести. Трансцендентальная этика Канта полностью подтвердила несосто ятельность обеих форм «разума» в ее обосновании: выкинув совесть за порог категорического императива, она твер до и основательно уселась в кресло пра восознания. Ригоризм кантовской эти ки, где долженствование не приемлет никакого чувственного переживания, никакой душевности, никакой сердечно сти, то есть никакой любви, никакого отношения к подлинной логике разума, называй его «практическим» или как либо иначе, не имеет. Здесь мы опять встречаемся с рассудком в его требова тельно юридической форме:
1) запрети себе все то, что ты скло нен запретить другим;
2) требуй с себя все то, что считаешь возможным требовать с других;
3) разреши другим все то, что ты раз решаешь себе.
Все эти запреты, требования и раз решения, носящие явно моральноюри дический характер, буквально лежат на поверхности традиционной формы кан товского категорического императива, гласящего:
«… Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (1, c. 260).
Бездушие означает и безбожие, и – подчеркну – неразумие. К этому выво ду очень близко подошёл наш замеча тельный мыслитель Я. Э. Голосовкер, взвешивая страдания братьев Карамазо вых на трансцендентальном коромысле кантовских «антиномий чистого разу ма». Вот его заключение: «В поединке Достоевского с Кантом Достоевский выступает перед нами как символ Ума, исходящего из душевной глубины, из этики горячего сердца. Кант же высту пает как символ Морали, исходящей из теоретического ума (читай: из рассудка
– Л. Р.), от Интеллекта, с ног до головы вооруженного формальнологической аргументацией. Кант из возникшей апо рии, из теоретической безысходности пытается выйти двумя путями: 1) гносе ологическим путем, … и 2) моральным путем, выставив леденящий живую душу категорический Императив, какуюто совесть пустыни под недосягаемым кос мологическим блеском звёзд. Это совесть устава, субординации и порядка, но не живого чувства. Достоевский же из всех безысходностей разума видит для чело века выход в страстной деятельности любви, в практике, где знание сердца пе рескакивает через все теоретические по стулаты и выводы и где умтеоретик сры вается в трагедию» (2, c. 222–223).
Сказано превосходно и верно, но, будучи более эстетиком, чем логиком, Я. Э. Голосовкер путается в формах мыш ления, употребляя слова «ум», «разум» и «интеллект» в разных и прямопроти воположных смыслах. Апофеоз любви нарочито завышен, вознесён в сферу знания, где не только любовная страсть, но и сама нравственная любовь (дея тельность чувства сопереживания, со чувствия, сострадания) не способна прийти ни к какому гносеологическому «продукту», выраженному в знании о чёмлибо. Это – вопервых.
А вовторых, совесть – это такой фе номен, который не может служить пре дикатом никакой рассудочной рацио нальной выверенности и правильности, никакому уставу, субординации и поряд ку. Одним словом, совесть не зависит от формальнологических, а в целом рассу дочных форм мысли. Стало быть, она не зависит ни от какой положительной на уки (математики, физики, химии, биоло гии, социологии с её экономикой и так далее). Но и этого мало. Разум, взятый в его классически – платоновом одеянии, уже, у того же, Канта, показал всё своё бессилие, распавшись на антиномии.
Всякая же историческая попытка гражданского общества реализовать главную идею Разума – идею Блага – оборачивалась для общества трагедией для каждого человека, но, прежде всего, самого фанатика такой идеи: построить Рай на земле – кощунство, на материаль ной основе совершенно невыполнимая затея. Об этом очень хорошо пишет тот же Голосовкер: «Казалось бы, что фана тик – при непрерывном нагнетании его энергии, при непрерывных взрывах его целеустремленной активности, что он – сама жизнь? На самом деле в фанатике сидит «неживое»: некая неподвижная идея, неподвижная цель. Сам он мертв, потому что он выдолблен и продолжает выдалбливаться сверлом своей цели, своей идеи. Это сверло – его нетерпи мость, а, следовательно, его слепота: сле пота к живому, к жизни. Вот почему он несёт в себе смерть. Он всё живое готов принести в жертву своей идее, своей цели … Оно (фанатическое пламя – Л. Р.) мертвит живое, как формалисти ческий вицмундир рационализма, натя нутый на живой разум, мертвит самый разум» (Там же, с. 87).
Так ставится вопрос о «живом разу ме» Что он есть такое? Вопрос сугубо философский и он нашим мыслителем поставлен так, что полностью исключа ет классический ответ на него (Платон, Кант, Гегель), равно как исключается и ошибочное отождествление живого ра зума с «разумом научным», на поверку оказывающимся обычным рассудком как «школьного», так и кантовского рода. Ответ его гласит: живой разум есть присущий человеку «инстинкт вообра жения», соединённый с «сердечностью», то есть с любовью (Там же, с. 86).
Можно ли с таким ответом согласить ся? Думается, что нет, нельзя. Безуслов но, сила человеческого воображения есть особый, отличительный признак сугубо человеческого существования в предмет ном мире явлений, и чем этот признак сильнее выражен, тем способнее человек, тем он талантливее, если хотите. Все ге нии человечества, особенно из сферы ис кусства (художники, поэты, композиторы и т. д.), обладали величайшей силой вооб ражения. Однако мы ищем объясняющую основу связи таких метафизических актов сознания (феноменов) как совесть и то, что её, определяя, выражает и выражает так, что само выражаемое становится, в свою очередь, определённым той же сове стью. Любая связь понятий, равно как и феноменов, есть связь универсальная, и в этом смысле – логическая.
Может ли воображение обладать та ким логическим свойством? Нет хотя бы уже потому, что ни один метафизичес кий феномен не подвластен воображе нию с его представлением. Нельзя вооб разить совесть, нельзя вообразить сво боду, нельзя вообразить смерть – всё то, о чём мы сейчас толкуем. Они лично пе реживаются. Правда, здесь смерть вызы вает сомнение. Казалось бы, личную смерть можно представить, если при этом забыть, что смерть – это процесс имманентного переживания, которое, как раз, невозможно ни представить, ни вообразить. Стоит это сделать, как смерть перестает быть смертью даже на смертном одре.
Вызывает сомнение и единство «сердечности» с инстинктом воображе ния, которое и должно составлять, по мнению нашего автора, саму суть «жи вой жизни» человека и «живого разума» его. Ведь «сердечность» есть всегда не кая проникновенность в «другого», в «неЯ». Но, проникнуть в другого, стать на время другим, значит отказаться от своего ego, от своего эгоистического «я». Сделать это всегда очень трудно, здесь нужна жертвенная воля, воля сознатель ная, а не инстинктивная, безвольная. Человек тем и отличается от любого животного, в том числе и от обезьяны, что обладает сознанием – чувственно мыслящим потоком, определенным ак том ego, актом выделенности из мира сущего, актом «я есть». Этот акт разру шает эволюционную теорию Дарвина, сводит её на нет, и тут не о чем спорить. Происхождение человека тайна, Боже ственная тайна.
В этом сугубо человеческом «я есть», мы и должны обнаружить ту связь рас сматриваемых феноменов, которую ищем. Выделенность, всегда есть выде ленность из чегото, из того, что не есть «я», есть «нея». Так что, «я» полагает «нея», включает его в себя. Таким об разом, связь «я» и «нея» уже положена в «я» изначально. В этом – изначальная суть человека, феномена его сознания. И в этом – его, человека, трагедия вместе с бедой и счастьем, добром и злом, лю бовью и ненавистью.
Изначальное присутствие (присути) указанной связи говорит об онтологичес кой её укоренённости, но ещё не говорит о способности сознания её высветить, дойти до духовнонравственной его сути. Присутствие ещё должно дойти до сути самого себя, до пребывания, то есть, ина че, до сущности бытия как бытия, в от личие от обычного существования, кото рое определено лишь своей потребитель ской чувственностью, где и гнездится зло с его стремлением телесных наслажде ний, материального богатства и почестей, с его ненавистью и завистью.
Так что, без воли отказа от себя ради другого, тут не обойтись. Священная «Книга Книг» – Евангелие, провозглаша ет: возлюби ближнего своего как самого себя. Истинная философская мысль при этом утверждает, что любовь к себе, ли шенная любви к другому (человеку, зве рю, растению и т. д.), не осуществима на нравственном уровне, она не может не быть эгоистической: только любя друго го, человек начинает подлинно любить и себя, любить нравственно, а если в каче стве другого выступает Сам Господь Бог, то такая любовь к себе будет носить под линно духовный характер.
Вот только сейчас мы приблизились к ответу на вопрос: что такое «живой разум», то есть конкретная человеческая разумность мысли? Для этого мы опять обратимся к нашему «одинокому мысли телю», как он сам себя называл, к Голо совкеру, когда он в действительности вплотную подошёл к подлинному опре делению разумности, но не пустил свою мысль дальше, застрял на событии «встречи с другим» (М. Бубер), собствен но, так же, застрял, как и Бубер в своей работы «Я и Ты» (3). «Человек даже в повседневном житейском опыте – пишет Голосовкер – многое както понимает сразу и без слов, то есть без построения фразы или даже отрезка фразы или од ного всеобъемлющего слова и даже без высказывания про себя. То, что он по нял, есть не слово, а чистый смысл или иногда смысл с некоей аберрацией, весь ма напоминающей по характеру воспри ятия чувство любви или близости: лю бящий мгновенно постигает чувством состояние любимого и мельчайшие от тенки его настроения. Мать чувством мгновенно постигает состояние ребенка. Если она формулирует его, то формули рует материнским языком. Так и ум мгновенно постигает смысл. Отмечу, что я вовсе не отождествляю эти два пони мания – чувство и ум, а только их упо добляю, для того, чтобы меня правиль но поняли. Это, однако, не отрицает возможности их сродства» (2, с. 81–82) [Курсив мой – Л. Р.]
Человеку эстетического склада мышления, каковым является наш «оди нокий» мыслитель, легко подменять на звания, адресованные мышлению: назо ви его «умом», «разумом» или ещё чем то. К сожалению, это свойственно не только представителям художественной интеллигенции, но и сугубо профессио нальным философам, к тому же, матема тического склада мысли (заметим, я не употреблял здесь слова «ума»). Хотя, последние просто обязаны, будучи стро гими в своих подходах к дефинициям, различать понятия «ума» от «разума», а «разума» от «мудрости». Кого обычно люди называют умным, в отличие от ду рака, как его собственной противопо ложности? Здесь я просто обязан внести строгую ясность в определениях поня тий мышления, чтобы разделаться, на конец, с до сих пор, не прекращающей ся путаницей в указанных названиях. Так вот, умный человек может быть вполне и неразумным человеком в суще ствующей ныне научнотехнической (капиталистической) цивилизации. Это значит, что ум может быть как рассудоч ным, так и разумным. В согласии с Кан том и всеми его последователями (кан тианцами) рассудок, как форма катего риального мышления, действует в науке, стало быть, и технике, основанной на ней, и вся эта научнотехническая «ма шина» работает на потребление через экономическую сферу деятельности людей. Что это значит? Да, только то, что рассудок в его конкретном мысля щем воплощении есть не что иное, как универсальная (логическая) форма по требительской чувственности в един стве «вот этого» сознания (конечно, не «сознания вообще», как у Канта). Отсю да легко понять: умный рассудочно че ловек знает меру собственного потреб ления и не переходит этой меры, в отли чие от рассудочного дурака. Последний чем больше имеет, тем ему больше давай, и он не успокоится, готовый «пожрать» весь мир, в том числе и с помощью стремления к власти над людьми. Умный же по рассудку человек в такую ситуа цию не попадет, поскольку умеет стре ноживать свои потребительские жела ния, хотения и страсти, не давая им рас пуститься. Такие люди, как правило, атеисты, не скрывающие свой атеизм, но не проявляющие и ненависти к теистам, к верующим. Такие люди, опять же, как правило, удачны, успешно делают карь еру, но при этом не выполняют изза не понимания назначения человека в жиз ни, своего собственного назначения, по скольку не выходят за рамки сферы материального потребления. Они – по слушные граждане общества потребле ния, но не более того.
В свою очередь разумный ум – это трансцендирующий разум, то есть разум, выходящий за пределы наличного бытия с центром в Боге. Такое разумное мыш ление называется иначе мудростью. Мудрость обычно ассоциируется с жиз ненным опытом человека, но это верно лишь в том случае, если опыт этот не эмпирический, а нравственный, связан ный, опять же, как правило, с нравствен ными страданиями, заставляющими че ловека думать о духовнорелигиозном смысле собственной жизни, в том числе о смерти, о судьбе, о Боге.
Чтобы быть мудрым, необходимо быть прежде разумным существом. Если рассудок, как было выяснено выше, есть универсальная форма потребительской деятельности чувства, само собой, в единстве сознания, то разум есть также универсальная (логическая) форма, но теперь уже нравственной деятельности чувства в единстве сознания человека, или, что одно и то же, универсальная форма любви, человеческой «сердечнос ти». Там, где человек нравственно любит
– сочувствует, сопереживает, сострадает другому – там он и мыслит разумно. Если продуктом деятельности рассудочной формы мысли является научное знание, то продуктом деятельности разумной формы мысли является феномен понима ния другого, иного, неЯ. Понимание – это интуитивное прозрение смысла ино го, которое невозможно втиснуть ни в какие формальнологические, рацио нальнорассудочные рамки деятельности сознания. Мы давно привыкли к часто повторяемой фразе: ум с сердцем не в ладу. Если ум рассудочен, то это верно. Если же под «умом» мыслится разум, который только и способен понять дру гое (другого), то он не то что «в ладу» с сердцем (это слабо сказано), а имеет его («сердце») своим собственным чувствен ным содержанием.
Ни для кого не может быть секре том, что мы не способны любить то, что не понимаем, равно, как и не способны понимать то, что нравственно не любим. Ещё раз вынужден лишь напомнить, что под любовью мы должны понимать де ятельность чувства сопереживания (со чувствия, сострадания), а вовсе не лю бовную страсть, которая, как правило, «безголова». Такая «любовь» имеет ме сто быть, но она идёт по разряду физи ологии, но никак не философии, не ме тафизики.
Только сейчас мы вправе сказать: наконецто нашлась та логическая фор ма, с помощью которой можно понять смысл и назначение феномена совести в его единстве с эсхатологией как уче нием о бессмертии души, стало быть, связанной с Именем Бога. Если бы эта форма не была обнаружена в человечес ком сердце, то наши рассуждения о со вести свелись бы к обычному словопре нию, попросту – болтологии, от которо го и которой нормальных людей тошнит и отворачивает.
Именно разум, понимаемый выше описанным образом, определяя сущ ность сознания человека, стало быть, и сущность бытия, отвечает на вопросы, когдато поставленные Кантом: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? Отвечает потому, что получен ответ на вопрос: Что такое человек? – у Канта он последний (4, с. 332), у нас же он – первый, посколь ку без ответа на него не будет ответов и на все остальные. Вот почему у самого Канта все ответы на поставленные им первые три вопроса носят отрицатель ный характер. Кантовский ответ на пер вый вопрос перекрыт и загорожен не скрываемой тайной «вещи в себе»; на второй вопрос отвечает категорический Императив, но отвечает так, что человек превращён в заводную юридическими нормами долженствующую куклу, на столько правильную, настолько же и бездушную, бессердечную, холодномер твую; на третий вопрос ответа, по сути, вообще нет, поскольку сам Бог оказыва ется в тени вездесущей «вещи в себе», раздираемой антиномиями опять же та инственного «чистого разума». Если в сфере гносеологии кантовская «вещь в себе» хотя бы заявляет о себе через прак тику эмпирического опыта, то кантовс кий Бог вообще лишён всякой явленно сти. Вот и спрашивается: как можно ве рить в то, чего нет?
Вот что значит начать философию и философствование с гносеологического вопроса, а не с четвертого, который дол жен быть первым (Что такое человек в его онтологической сущности, в его сущ ности сознания?). Начав именно с него, мы были просто обязаны пересмотреть фундаментальные основания того, что называет себя сознанием и того, на чем это основание держится, чем оно в сво ей сущности определяется. И тут без всякого хотения или нехотения, то есть без всякого субъективизма пришлось сбросить монолитную фигуру Платона с постамента его эйдонического разума, сформулировав конкретную и живую («сердечную») форму подлинной ра зумности, решив при этом известную с XVII века проблему великого Блеза Паскаля, его Ordo Amoris. При этом об наружилось, что вовсе не кантовская абстрактная «добрая воля» является ос нованием бытия, а воля жертвенная, за пускающая, «заводящая» понимающе любящую (разумнонравственную) сущность бытия, сущность сознания и при этом концентрируемая не в чем ином, а в феномене совести.
По адресу этого важнейшего как для онтологии, так и для теологии, фе номена сознания, по сути, все филосо фы пишут хвалебные слова и произно сят заздравные речи, но тут же дают ему отмашку, «от ворот поворот», ви димо по примеру того же незабываемо го Канта. Вот характерные для всех рассуждения С. А. Левицкого, учени ка известного религиозного философа Н. О. Лосского. Сей, не менее религи озный, мыслитель, заявляет следую щее: «Своё наиболее глубиннонепос редственное выражение моральный закон находит в голосе совести. Прав да, совесть сама по себе никак не мо жет быть залогом морального поведе ния. Обыкновенно все призывы к со вести («Да постыдитесь же!», «Неужели Ваша совесть молчит?» и т.д.) остаются недействительными … Без вознесения к Добру, без сублима ции, невозможно преодоление низших влечений … Совесть пишет в нашей душе как бы симпатическими чернила ми (испаряющимися от прикоснове ния с жизнью – Л. Р.) … Совесть менее всего зависит от нашей сознательной воли» (5, с. 191–192).
Итак, совесть не зависит от нашей сознательной воли. Стало быть, она, со весть, либо есть, либо её нет, а если её нет, то её и не будет никогда. Одним словом, если человек родился бессовестным, то он таковым так и останется. Это посто янно повторял в своих выступлениях и публикациях наш так называемый «гру зинский Сократ» М. Мамардашвили, ко торого в своё время (80 годы XX века) возвеличили в России настолько высоко, что не дотянуться, и только потому, что писал непонятно о том, что сам же, по его признанию, не понимал (см., например, 6, с. 72–85), при этом, предлагая вообще запретить преподавание философии в высших учебных заведениях страны, на верное, и во всем мире. Вознеся до небес и Декарта в своих «Картезианских раз мышлениях» и Канта в своих «Кантиан ских вариациях», исказив их настолько, насколько только возможно, он предстал перед философски больными людьми настоящим «гением» от философии. Но это уже клиника.
Но если серьёзно, то современная, по крайней мере, западная философия дей ствительно смертельно больна. И бо лезнь эта начинается с Декарта, и, осо бенно, с Канта. Особенно явно она про является в трактовке именно феномена совести.
Всётаки послушаем понастоящему умного человека, одного их наших луч ших историков философии, до сих пор живущего Э. Ю. Соловьёва. Вот что он пишет по адресу Канта в его отношении к феномену совести: «Основать всеобщие моральные требования на нравственном чувстве (чувстве любви, «сердечности» – Л. Р.) Кант никогда не пытался. И в то же время, может быть, как никто другой в XVII в., не понимал столь отчетливо, что именно нравственное чувство в со единении с совестью является наилуч шим экспертом по части «моральных прецедентов», вопросов «конкретного случая». Тут с ним не могут соперни чать никакие разумные предписания, равно как и авторитарные рекоменда ции от одной совести к другой. Резони рование по мотивам «совершенной внутренней достоверности» Кант осуж дал так же решительно, как и публич ное принуждение к доброте. Плебейс кая декламация: «А совесть у тебя есть?!» – чужда всему строю его мо рального учения. Кант … понимает, что в девяти случаях из десяти человек, к которому она обращена, мог бы отве тить: «Совесть у меня есть, но она у меня иная». Попытки «читать в серд цах» и требовать доброты от другого человека по своей сердечной мерке осуждаются Кантом совершенно так же, как теоретики «естественной религии» осуждали обоюдный моральный фана тизм враждующих вероисповеданий» (7, с. 138–139).
Что же мы видим? Да только то, что, как история европейской мысли, так и история европейской теологической мысли сошлись в отождествлении «сво боды совести» и «свободы вероиспове даний». Видите ли, у одного человека одна Вера, одна религия, а у другого – другая Вера и другая религия. И это «другое» эксплицируется на феномен совести: у одного она одна, а другого – иная. Первое – верно, а вот второе идёт от явного непонимания смысла того, что мы называем совестью.
Вдаваться в историю я не буду, не позволяет время, более подробно смот рите мою, хотя бы одну, работу (8), где достаточно строго и на исторической основе просматривается связь основопо лагающих понятий бытия, читай – со знания. Из всех русских религиозных философов можно отметить лишь одно го – И. А. Ильина, который не дал «от ворот поворот» совести, а попытался её определить не только как некое судили ще (чувство вины, угрызения, стыда), но и положительно, правда, не определяя и не объясняя это положительное опреде ление важнейшего для сознания людей феномена (9, с. 159–191).
Но всетаки нашелся мыслитель, ко торый так и не найдя ответ на вопрос «Что значить мыслить?» (10, с. 134–145), не найдя этого ответа даже в обширном курсе лекций под тем же названием (11) всётаки дал очень важную для нашей темы мысль в своём главном произведе нии «Бытие и время». Не без основания считающийся философом № 1 всего XX столетия, пишет: «Совесть вызывает са мость из потерянности в людях … При сутствие зовёт в совести само себя … Зов идёт от меня и всё же сверх меня … Зов идя из меня поверх меня обращен ко мне … Совесть обнаруживает себя как зов за боты» (12, с. 274–277).
Здорово сказано! Хайдеггер хорош тем, что заставляет думать, заставляет читать то, что между строк. Понять его тексты очень сложно. Но, поломав го лову, всетаки понять можно. Он фак тически пишет о том, что совесть – это особый феномен бытия (сознания), ко торый нельзя путать с различными тре бованиями, идущим к людям от госу дарства, общества и отдельных людей, пропагандирующих правила поведения идеологического порядка (политичес кого, правового и даже моральноэти ческого). Зов совести идёт от челове ка и направлен на него самого. Как та кое возможно? Меня никто ни в чем не упрекает, не стыдит, а мне стыдно за свой когдато совершенный безнрав ственный поступок, о котором никто ничего не знает. Меня обязывают об стоятельства, положим, брать взятки, а я их не беру, отказываясь от очевид ной выгоды, когда наказание в принци пе невозможно, при этом предельно усложняя отношения с начальством. Бывает такое? Бывает. И выгоду упус тил и неприятности нажил. Что меня заставляет так «поидиотски» посту пать? Совесть заставляет, вот что! При этом оказывается, что забота о прехо дящих благах менее значима, чем забо та о том, что требует от человека со весть, её зов. В русском языке совесть означает весть – что, или Кто, подаёт весть о том, как надо поступить, осо бенно в тех обстоятельствах, которые диктуют, заставляют от имени обще ственной власти поступить вопреки этому зову, зову совести.
Вот где мы встречаемся с положи тельным, а не с отрицательным, явлени ем совести в нас. Когда я поступаю в со гласии с её зовом, вопреки, как прави ло, общественному мнению и требованию, когда я сознательно иду на плаху общественного (по Хайдеггеру – людского) наказания, сожалея о том, что эти люди не видят, что творят, то меня посещают два чувства: с одной стороны, подлинная жалость к своим палачам, а с другой стороны – чувство собственного достоинства. Я – человек, подлинный человек, а не червь и не половая тряпка, о которую любой подлец может выте реть свои грязные ноги.
Совесть не может быть разной у раз ных людей, потому что от людей она не зависит, она – зов Божий, иначе – явле ние Бога в нас. Иначе её невозможно понять и объяснить. Откуда берётся чув ство достоинства, даже у того, кто нахо дится перед ножом гильотины, бесчест но его карающим? Откуда достоинство Сократа, выпивающего чашу с цикутой по неправедному решению людей на афинской площади? Ведь он мог уйти в другой полис Греции. Не ушел. Совесть и связанная с нею Честь важнее. Значит: так Богу угодно. От Божественной и живой тайны тут никуда не деться, если дело идёт о совести в её прямом и под линном смысле.
Именно совесть говорит о том, что Бог есть, поскольку является нам в её зове. Даже М. Хайдеггер, вообщето нейтральный по отношению к религии, был вынужден заявить: «Эту фундамен тальную данность (зов совести – Л. Р.) не разобъяснишь. Да её уже и брали опорой для объяснения голоса как втор гающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше в этом толковательном на правлении, под констатируемую силу подставляют обладателя или саму её берут как заявляющую себя личность (Бога)» (там же, с. 275).
Как бы Хайдеггер не дистанцировал ся от Бога, как бы не отмахивался от ре лигиозного содержания феномена сове сти, у него ничего не получается. Если зов её, отрицательный (стыд, вина) или положительный (чувство достоинства, состояние непередаваемой внутренней свободы), идёт не от людей, то от кого же он идёт? Ответ становится очевид ным. Но если он (зов) идёт от Бога, а Бог один и един в своей Абсолютности по отношению к бесконечному миру Суще го, то совесть не может быть многоли кой, будучи Божественной. Другое дело
– её восприятие разными людьми: одниострее, положим, переживают вину и стыд, а другие менее остро, менее дра матично. Одни готовы «от стыда сго реть», а другие спокойно идут в храм на покаяние перед Господом, снимая с себя невыносимую ношу …
Но здесь возникает другая пробле ма. Если совесть есть явление Бога в нас, то почему совесть далеко не каждого посещает? Почему она далеко не каждо му указывает путь в жизни, не для каж дого выступает нитью Ариадны? В чём тут дело? Чтобы ответить на этот воп рос, не надо ничего осложнять, не надо ничего выдумывать и надумывать. Здесь требуется лишь признание того, что реально существует и очевидно всем и каждому. Реально же у каждого психи чески здорового человека существует сознание, определенное актом ego, актом «я есть я», или просто «я». Значит, Бог дал человеку не добро, не любовь и не совесть, а лишь возможность через опыт общения людей друг с другом добрать ся до понимания необходимости владеть волей отказа от себя ради другого, стало быть, до необходимости его понять, что бы понять себя, то есть до необходимос ти мыслить разумно, а значит и любить. Вот почему я так много времени отвёл на «разбор полётов», касающихся логи ческих форм бытия, мышления как та кового. Рассудок всегда предметен, в силу чего он не может трансцендиро ваться, выходить за пределы мира явле ний. А вот разум способен на этот про рыв в метафизическую сферу того же человеческого бытия. Только здесь и при этом условии человек «встречается» с Богом. Через совесть, которая «пробуж дается» под воздействием разумнонрав ственной, или понимающелюбящей формы сознания – теперь уже сущност ного сознания.
Именно разум вместе со своим чув ственнолюбящим содержанием решает, как мы видим, проблему совести, а со весть, в свою очередь, решает эсхатоло гическую проблему, связанную с вопро сом Божьего Суда и Вечной жизни души.
Вышесказанное нами говорит: не надо бояться смерти, поскольку жизнь души вечна. Надо бояться другого: сво их безнравственных, то есть неразум ных, стало быть, и бессовестных по ступков здесь, на Земле, при жизни тела, поскольку от качества этой жиз ни зависит качество жизни в духе. Если бы смерть была провалом в ничто, в бес пробудный, без сновидений сон, то те рялся бы смысл существования челове ка на земле, терялся бы тот Божий Свет, не позволяющий человеку окончатель но пасть. 

Библиографический список
1.    1. Кант И. Соч. в 6ти томах. – Т. 4. – Ч. 1.
2.    2. Голосовкер Я. Э. Засекреченный сек рет. – Томск, 1998.

3. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры.
– М., 1995.
1.    4. Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
2.    5. Левицкий С. Н. Трагедия свободы. Сочинения. – Т. 1. – М., 1995
3.    6. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М., 1990; Он же Картезианс кие размышления. – М., 1993, Он же Кан тианские вариации. –М., 1997.
4.    7. Соловьёв Э. Ю. И. Кант: взаимодо полнительность морали и права. – М., 1992.
5.    8. Роднов Л. Н. Философия. – Костро ма: КГТУ, 2001.
6.    9. Ильин И. А. Религиозный смысл фи лософии. – М., 2006.
7.    10. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.
8.    11. Хайдеггер М. Что зовётся мышлени ем? – М., 2006.
9.    12. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.



Как известно, первый государь из династии Романовых, Михаил Федо рович, был призван к власти против своего желания. Его вместе с матерью инокиней Марфой пришлось долго уговаривать принять предложение Земского собора. Оправдывая свое не желание благословить сына на цар ство, инокиня Марфа говорила послам Земского собора: «В Московском госу дарстве многие люди по грехом стали шатки». В ответ послы уверяли, что «Московского государства всякие люди в бедах поискусились, и в чув ство и в правду пришли».
Как известно, все эти переговоры проходили в Ипатьевском монастыре Костромы в марте 1613 г. Очевидно, что Романовы сомневались в лояльности народа, а послы убеждали их надежда ми на его исправление в лучшую сторо ну. Такое исправление действительно произошло, но только после долгих и тяжких испытаний. И не раз еще народ показывал свой строптивый нрав, но и власть много раз отягощала подданных гневом и произволом.
Впрочем, сам первый монарх динас тии Романовых, царь Михаил Федоро вич, оказался едва ли не образцовым го сударем. Он был осмотрительным, бого боязненным, милостивым к своим подданным, хорошим мужем и отцом. Го сударь усердно и настойчиво стремился водворить в России «тишину и покой».
Очень показательно, что и после дний монарх династии Романовых, им ператор Николай II, имел немалые чер ты сходства с царем Михаилом Федоро
© С. М. Усманов, 2009
вичем. Им обоим было отведено около полувека жизни. Оба они отличались ровным доброжелательным характером. Оба были счастливы в семейной жизни. Оба понастоящему заботились о своем народе. Можно сказать, любили его.
Но какая разная судьба у первого и последнего государей династии! Вслед за первым на престол восходили еще де вять поколений потомков. Последнего ждал чудовищный конец в подвале Ипа тьевского дома в Екатеринбурге вместе со всей семьей.
Зачастую в нашей стране ответ ственность за крушение династии Рома новых в 1917 г. все еще возлагается на императора Николая II, т. е., на самого царямученика. По нашему убеждению, такой подход к истории заведомо поро чен и несостоятелен. Ведь, по сути дела, государь Николай II оказался заложни ком задолго до него сложившихся судеб и обстоятельств. Причем, своя доля от ветственности была здесь и у монархов, и у народа.
В данном контексте никак нельзя обойти тех правителей России, которые получили всеобщее признание как Вели кие – императора Петра I и императри цу Екатерину II. Их правление было не только временем глубоких преобразова ний и громких побед России, но и пери одом наибольшего давления Российских государей на своих подданных, эпохой их закабаления и угнетения. Что, в свою очередь, породило глубокое отчуждение от власти и даже ненависть к ней в ши роких слоях населения. И зримо прояви лось в «русских бунтах», «бессмыслен ных и беспощадных». Вплоть до гранди озной «пугачевщины».
К сожалению, династия Романовых не придала существенного значения предсказанию французского аристокра та Жозефа де Местра, предупреждавше го о появлении в будущей России еще одного Пугачева, на этот раз – из уни верситета. А потому и не уделялось дол жного внимания сферам образования и культуры. Власть не смогла плодотвор но сотрудничать с интеллигенцией, рабо тать с формирующимся в стране обще ственным мнением. Она ограничивалась почти исключительно административны ми предписаниями и запретами. Иначе говоря, вокруг правящей династии так и не сложилось понастоящему сильного творческого меньшинства, которое и должно было давать свои ответы на вы зовы времени.
Сравнивая первого и последнего монархов династии Романовых, важно не упустить из виду одно очень суще ственное преимущество, которым распо лагал царь Михаил Федорович на про тяжении значительной части своего правления. Дело в том, что самой надеж ной опорой власти первого государя дома Романовых были труды и сверше ния его родного отца по плоти – патри арха Филарета. Интересно, что пока вла дыка Филарет не вернулся из польско го плена, царь Михаил не смог даже же ниться, хотя время к тому уже пришло.
У императора Николая II, правда, была своя отдушина в его государствен ном служении – любимая и преданная супруга, а также их дети. Да, был еще и Григорий Распутин, «Наш Друг», как называла его императрица Александра Федоровна. Но для спасения династии этого было явно недостаточно. Тем бо лее, что Церковь еще со времен петров ских преобразований была, по выраже нию Ф. М. Достоевского, в параличе. И это не могло пройти бесследно ни для власти, ни для народа.
Вот в чем состоит один из главных уроков Российской катастрофы ХХ сто летия. Нынешнюю государственную власть в России и по своим возможностям, и по достигнутым результатам, невозмож но сравнивать с Российской монархией прошлых столетий. Тем более своевремен ным для наших государственных и обще ственных интересов является в нынешних обстоятельствах обеспечение самых бла гоприятных условий для деятельности Русской Православной Церкви.


В последние десятилетия в образова молодого поколения России. Без укрепле тельной политике государства заметно ния духовных начал нашей жизни, ее место занимает проблематика нравствен нравственных основ невозможно поступа ного воспитания и духовных ориентиров тельное развитие российского общества.
© И. П. Сахнов, 2009
Задачи воспитания нравственнос тельное отношение ко всему русскому ти, помощи учащимся в осмыслении … в течение двух столетий внедрялось духовных ориентиров жизни стоят пе в сознание русского интеллигентного ред каждым педагогом высшей школы, человека, в котором в первых дней его который решает их в меру своей существования всеми способами выра профессиональной компетентности и батывалось постепенное убеждение в личностного мировоззренческого са том, что все чужое, иностранное дос моопределения, однако заметный со тойно подражания и изучения… Есте циальнокультурный эффект эта дея ственные и роковые последствия тако тельность может дать только при усло го воспитания выразились в отсут вии единых методологических основ и ствии веры в собственные силы, согласованного мировоззренческого обидно пренебрежительном отноше содержания. нии к русскому языку, русской приро
Основой в воспитании должны де, русской культуре… и недостаточно быть национальные духовнонравствен развитом чувстве патриотизма».ные традиции народа. Выдающийся оте Величайшая ценность, за которую чественный педагог К. Д. Ушинский пи Русская Православная Церковь всегда сал: «Дух школы, ее направление, ее выступала – это единство и целостность цель должны быть обдуманы и созданы России. Этим исполняется давний за нами самими, сообразно истории наше вет Иисуса Христа, который говорил, го народа, степени его развития, его ха что «если царство разделится само в рактеру, его религии». себе, не может устоять царство то; и
И, думая о том, что же положить в если дом разделится сам в себе, не мо основу воспитания, нельзя не прийти к жет устоять дом тот». Через две тыся выводу, что искать эти ценности надо не чи лет Его Святейшество Святейших гдето на стороне, а в истории нашей Патриарх Московский и Всея Руси Родины, в том числе – в истории тыся Алексий II заверил народ российский, челетней православной и одновременно что «Русская Православная Церковь
многоконфессиональной России. Закон была и будет оставаться силой, способ
«О свободе совести и о религиозных ствующей становлению национального объединениях», которому в прошлом духа России, созидающей ее духовную году исполнилось десять лет, лишь зак культуру, заботящейся о ее единстве и репил это понимание, утверждая «осо целостности». бую роль православия в истории России, Православная церковь всегда под в становлении и развитии ее духовнос держивала ценности патриотизма, люб
ти и культуры». ви к Родине. Понятно, что в этот нет
В 1990е гг. у нас тоже делались по никакого противоречия с ее вселенски пытки предать забвению русские пра ми устремлениями, поскольку в земной вославные ценности, положить в осно жизни человек так или иначе всегда ву всех реформ ценности Запада. связан с землей своих предков, со сво Да такое бывало и много раньше. Еще ей Родиной. Для Церкви чуждо пони во времена первой мировой войны мание, что для человека Родина там, где министр просвещения России граф ему сытнее. И история нашего Отече П. Н. Игнатьев на заседании Государ ства дает многочисленные примеры ственной Думы говорил, что «отрица того, как пастыри Церкви наставляли свою паству на мужественную борьбу с врагами в годину военных испытаний, а подчас и сами принимали мученичес кую смерть Вера помогла преодолевать тяжкие испытания, укрепляла народный дух, помогла отделять важное от суетно го, зерна от плевел. И каждый такой при мер приближал российских патриотов к тому, чтобы понять православие как судь боносный выбор нашей Родины.
В смутные времена начала XVII в. Святейший патриарх Гермоген, призы вая народ российский к сопротивле нию иноземным захватчикам, говорил: «Если велики волны и грозна буря, не бойся гибели, ибо на камне правды и веры стоим. Пусть пенится и беснует ся море, оно не может потопить кораб ля Исусова!» Он скончался мученичес кой смертью 17 февраля 1612 г., но не написал грамоту Минину и Пожарско му об отступлении от Москвы, чего требовали враги России. 7 ноября 1941 г. после военного парада на Красной площади в церквах состоялся молебен. А в сентябре 1943 г. на Архиерейском Соборе митрополит Алексий (Симан ский) сделал доклад «Долг христиани на перед Церковью и Родиной в эпоху Отечественной войны». История напо минает нам, что в те годы и светская и атеистическая власть понимала вели кую патриотическую и воспитатель ную роль Церкви, огромное значение патриотического воспитания для дос тижения Победы.
Святитель Николай Сербский пи сал, что существует четыре основных импульса, движущих людьми:
1) личное благосостояние и соб ственные удовольствия;
2) семейные и кровные узы;
3) общественные законы;
4) совесть и чувство присутствия Бога живого.
Четвертый импульс – это первая ли ния обороны. Если человек не удержива ет бастионы совести, теряет Страх Божий
– он отступает на вторую линию: пытается защититься общественными закона ми. Не удержав вторую линию, отступа ет на третью (мой дом – моя крепость), и так – до последней линии. Именно в та кой последовательности и происходит деградация человека и гибель, ибо и пос леднюю линию оборону борьбу за соб ственное благополучие – может проиг рать человек, потеряв смысл жизни и придя в состояние одиночества, уныния, полного отчаяния.
Очевидно, что в современном рос сийском обществе практически все пе речисленные «линии обороны» имеют глубокие разрушения. И именно с этим обстоятельством связана острота, даже – катастрофичность проблемы многообразных форм зависимости со временной молодежи. Бездушие, от чужденность, атомизированность дела ют жизнь невыносимой; отсюда – лишь один шаг к самоубийству и наркоти кам, что, по сути, едино.
Проблема в том, что мы разучились «строить» внутренний мир человека. Воспитание, в основном, нацелено на формирование человека вовне: как буду выглядеть в обществе, какое мес то в нем займу, какую карьеру сделаю, какой у меня будет дом, машина и мно гое другое. Кончено, это необходимо для каждого. А вот внутренняя куль тура, внутреннее содержание, наполне ние духовного мира человека чаще все го не воспитываются. Потому извест ные философы, например, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, говорили, что самая трудная наука – это наука самопозна ния, ибо, заглянув в себя, иной чело век и найдет в душе лишь мерзость за пустения, а там должны быть святыни.
По мнению С. А. Рачинского, жития дежды и любви, готовой на все страда святых – это «живое училище благоче ния. Это – «практическая школа хрис стия», крепкой веры, неумирающей на тианского подвига и самоотвержения».


Известный текст С. Н. Булгакова имеет название – «Агония». Он был включён в цикл «Пять лет (1917–1922)», представляющий собою рукопись с по метой «Царьград. 17/30. III. 1923г.», най денную в бумагах о. Сергия после его смерти. Цикл начинается замечательной мыслью, в чёмто близкой первой фра зе бунинского рассказа «Сны Чанга»: «Жизнь даётся один раз человеку, и в этом смысле дорога и интересна всякая жизнь. Индивидуальность есть как бы окно, чрез которое зрится поток жизни, и личная судьба есть рамка, в которой она оформляется, дробится, конкрети зируется…» 1.
В другом очерке под названием «Моё безбожие», говоря о своём юно шеском прохождении через мучитель ный период неверия и нигилизма, Бул гаков отмечал, что именно увиденный им живой образ императора положил реальное начало совсем новому пути… «Эту свою тоску, – пишет он, – о “Белом Царе” и любовь к нему я выразил в диа логе “Ночь”, написанном в 1918 году уже после падения царской власти. Однаж ды, всего на краткое мгновение, мельк нуло предо мною её мистическое виде ние. Это было при встрече Государя. Я
© Ж. Л. Океанская, В. П. Океанский, 2009
влюбился тогда в образ Государя и с тех пор носил его в сердце, но это была – увы! – трагическая любовь: “белый царь” был в самом чёрном окружении, чрез которое он так и не мог прорваться до самого конца своего царствования. Как трагично переживал я надвигающуюся революцию и отречение от престола, как я предвидел с самого этого дня всю тра гическую судьбу и Государя и его семей ства. Долгое время я бредил мыслью о личной встрече с Государем, в которой бы хотел выразить ему все царелюби вые, но и свободолюбивые свои идеи и молить его о спасении России. Но это был только мечтательный бред, которо му не соответствовала никакая действи тельность. История уже сказала свой приговор. То был мой личный апокалип сис, – был и есть…» 2.
В «Агонии» же Булгаков пишет об этом «чувстве мистической любви» бо лее подробно: «Революцию я пережил… как гибель любви.. <…> Я любил Царя, хотел Россию только с Царём, и без Царя Россия была для меня и не Рос сия. <…> Зачем же нам Царьград, ког да нет Царя. Ведь для Царя приличе ствовал Царьград, он был тот первосвя щенник,который мог войти в этот алтарь, он и только он один. И мысль о том, что в Царьград может войти Вре менное Правительство с Керенским, Милюковым, была для меня так отвра тительна, так смертельна, что я чувство вал в сердце холодную, мертвящую пу стоту. <…> …агония любви моей была невыносима, она парализовала во мне всякую активность» 3.
Далее, приводя характерологию вла сти своего любимого царя, отец Сергий говорит: «В сущности, агония царского самодержавия продолжалась всё цар ствование Николая II, которое всё было сплошным и непрерывным самоубий ством самодержавия. <…> …теократия не удалась в русской истории и из неё ухо дит сама, обмирщившись, подменившись и оставляя своё место… интеллигентщи не. <…> Самоубийство самодержавия, в котором политические искажения в своевольном деспотизме соединились с мистическими аберрациями в Распути не и даже семейным психозом в царице, не имели виновника в Николае II, ни в его семье, которые, по своим личным ка чествам, были совершенно не тем, чем их сделал их престол. Это самоубийство было предопределено до его рождения и вступления на престол, – здесь античная трагедия без личной вины, но с трагичес кой судьбой…» 4.
Булгаков отмечает «прирождённое безволие» российского царя, однако же, указывает и на особую печать выс шего избранничества, делающего из лишними сами волевые качества: «…разве он сам восхотел престола… разве не правого он восхотел, когда он теократический царь, как это он верно и глубоко понял в царском сердце сво ём (вопреки всем окружающим, хотев шим видеть в нём только политическо го монарха, самодержавного императо ра), взыскал вдохновения свыше, духа пророчественнаго, и обрёл его… в Рас путине…» 5.
Византийская «государственная вселенская идея» была пронизана у Булгакова «глубоким мистическим чувством», а потому для него станови лось очевидно, что «неудача самодер жавия есть неудача России, и гибель царства есть гибель и России…»; он пишет, что «не хотел революции, когда все её хотели…»6.
Вообще, булгаковское восприятие самой логики русской революции от личается известной парадоксальнос тью. В юные годы имевший общение с Львом Толстым Булгаков говорит, что «до первой революции» он «был не примиримым врагом самодержа вия…»7, но уже тогда в первых револю ционерах «почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа…»8. «Я, – пишет отец Сергий о тех годах, – постиг мертвящую сущность революции… как воинствующего без божия и нигилизма… бытие красной сотни»9. Для него «становилось оче видно, что революция губит и погубит Россию. Но… самоубийца на престоле, первый деятель революции, Николай
II. И из этого рокового кольца революции, в котором боговенчанный монарх в непостижимом ослеплении и челове ческом слабоволии подавал руку рево люции казалось не было выхода. <…> …оставалась надежда найти внереволю ционный, свободный от красной и чёр ной сотни культурный центр, опираясь на который, можно было бы освобо дить царя от революции (тогда мы ещё не знали, что революция имеет неотра зимую силу на него через ближайшего ему человека, – любящую, преданную жену, ибо царица Александра оказа лась в полном смысле слова роковой революционеркой, что она дала рево люции проникнуть во святая святых царя и утвердиться во дворце)»10.
С другой стороны, в близком свое му другу Н. А. Бердяеву антиномичес ком духе отец Сергий восклицает: «…апокалипсическое ощущение «пре рывности»… роднит меня неразрывно с революцией, даже… с русским больше визмом. <…> …навсегда останусь «рево люционером» в смысле мироощущения (да разве такими «революционерами» не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара). Но эта «ре волюционность» в русской душе… не разделимо соединилась с гадаринской бесноватостью…» 11.
Однако после «плебейской» рево люции 1905 года Булгаков отходит в противоположном направлении: «Я стал, по подлому выражению улицы, царист. Я постиг, что царская власть в зерне своём есть высшая природа вла сти. Не во имя своё, но во имя Божие. <…> Царь несёт свою власть, как крест Христов… повиновение Ему тоже мо жет быть крестом Христовым и во имя Его. <…> …загорелась идея священной царской власти… там, где я раньше ви дел пустоту, ложь, азиатчину, загоре лась божественная идея власти Божи ей милостью, а не народным произво лением. Религиозная идея демократии была обличена и низвергнута, во имя теократии в образе царской власти. Безбожная демократия, на которой ут верждается духовно революция, несов местима с теократической природой власти, здесь водораздел: или – или: с Царём или без Царя, против Царя. А вся русская революция… всегда была против Царя и с демократией. <…> Ставши царелюбцем в такое время, когда царская власть уходила из мира, я обрекался на муки медленного уми рания вместе с ней…»12.
Однако отец Сергий в хомяковско солоневическом духе особо отмечает и народность своей любви к Божьему По мазаннику на Царство: «…в своей люб ви к царю я сразу же отделил от его лич ности вины, за которые он не был ответ ственен, и зло, ему не принадлежавшее, и полюбил его в это мгновение какойто любовью до гроба, какою обещаются пе ред алтарём жених и невеста. Это – бред, которого не поймёт и не простит мне интеллигенция, но это было стихийное чувство русского народа, на котором строилась русская государственность»13.
Западный аристократический ум поставит тут закономерные для себя вопросы: что же может быть построено на плебейском болоте? разве государ ственность гделибо строилась снизу? не есть ли это старое славянофильское заблуждение в стихийнодемократичес ких основах царской власти и понима ние Царя как представителя народа? Но всё это будут вопросы западноев ропейского мира, где даже «выборы делаются»…
Про себя отец Сергий говорит с глу бокой горечью от неотвратимости ката строфических перемен, вместе с тем ри суя их многоплановую самоговорящую картину: «…в агонии находилась истори ческая царская власть, и я агонизировал вместе с нею. <…> …правительство Сто лыпина проявило известную избира тельную технику, которая, однако, со единилась, увы, с прямолинейностью цинизма и бесстыдства. А к этому ещё не приучена русская жизнь, как приуче на уже теперь (как и во всём мире, где выборы делаются). В качестве избира тельной скотинки… были избраны по слушные попы, которых в огромном, ничего не соображающем количестве нагнали на выборы в качестве выборщи ков и здесь заставили играть самую жал кую и вредную роль… Рядом с раболеп ством духовенства была демонстрирова на гнилость дворянства, которое также проявляло «классовую» разнуздан ность… и полная темнота крестьянства… убожество России… нечестность власти в её политической деятельности…»14.
Совершенно справедливо Булгаков указывает на необратимоболезненное состояние сочетавшегося с дьяволом рус ского общества и полную беспомощ ность самых лучших его священнодей ствующих докторов: «…к началу миро вой войны я опять уже был готов славянофильствовать вовсю… <…> …умолять царя быть царём… <…> …толь ко пусто было у царского трона… <…> …к нему имели приближение и доступ толь ко карьеристы, временщики и прохо димцы. <…> …непроницаемая стена от деляет царя от тех, кто изнемогает в бес плодной идее об апофеозе царской власти. Однако, самое мучительное было связано с Распутиным и его влия нием. О действительном характере это го влияния много врали и спорили. Чаще всего приплетали всякую грязь, которой я не верил…»15; «…все чувство вали здесь руку дьявола. Про себя я Го сударя за Распутина готов был ещё боль ше любить… постулат народного свя того и пророка при Царе. Царь взыскал пророка… и его ли вина, если, вместо пророка, он встретил хлыста. В этом трагическая вина слабости Церкви, ин теллигенции, чиновничества, всей Рос сии. <…> …зато… самая мысль о святом старце, водителе монарха, могла ро диться только в России, в сердце царё вом. <…> Этого не понимали легкомыс ленные попы…»16.
В своей «мистической любви к Царю» Булгаков был, как водится, зак леймён учёной общественностью, о чём пишет очень трогательно: «…я попал на чёрную доску монархизма (а некий До риан Грей от профессуры,
Г. Г. Шпет, прислал мне ругательное письмо за «Белого Царя», в нём харак терно выразилась та злоба и презрение, которое питает нигилистическая душа к светлому образу)»17.
Но дело заключалось в другом: «…с царской властью явно чтото творилось: какаято мистическая рука на ней тяго тела и вызывала её судороги. <…> Я из немогал от муки… <…> …присутствовал при смертном одре умирающего доро гого существа – русского царства в лице Царя… <…> …так немного, казалось, нужно было, что бы быть любимым, нужно не приближать всякую сволочь, нужно отказаться от бессмысленных назначений и дикого произвола…»18. Однако всё оставалось на своих роко вых местах.
После убийства Распутина, пишет отец Сергий, «все радовались, даже и монахи. <…> …пуля, направленная в Распутина, попала в царскую семью… <…> …с этим выстрелом началась рево люция. <…> Это убийство разнуздало революцию… <…> Я чувствовал себя единственно трезвым среди невольного сумасшествия…»19.
Говоря о том, как «обесвкушива лась, теряла радость Россия без люби мого Царя», Булгаков пишет о «рево люционной сивухе», «повальном ос леплении» и «интеллигентской черни»20, о почти аналогичной настро енности своих «близких»: «Н. А. Бер дяев бердяевствовал в отношении ко мне и моему монархизму, писал легко мысленные и безответственные статьи о «тёмной силе»… <…> …только П. А. Флоренский знал и делил мои чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному для него amor fati. <…> …я… чувствовал себя единственным трез вым среди пьяных, единственным реа листом среди всяких иллюзионистов, и мой реализм было православие, моя трезвость – любовь к Государю. Я ви дел совершенно ясно, знал шестым чувством, что Царь не шофер, которо го можно переменить, но скала, на ко торой утверждаются копыта повиснув шего в воздухе русского коня»21. Отец Сергий далее повторяет свою мысль, вспоминая в числе сочувствующих ему людей знаменитого ученика гениаль ного фаталиста
К. Н. Леонтьева: «Бердяев… по обы чаю говорил против меня и бил именно по мне. <…> Сочувствовал мне только один прот. о. И. Фудель, который… ска зал мне упавшим и полным отчаяния голосом, что он давно уже видит всю неизбежность революции и всю её ги бельность»21.
Потрясающе булгаковское описание воцарения бесов революции, в описании которого оно превосходит блоковский сюрреализм «Двенадцати»: «…уже по явились военные части, и неслись какие то автомобили, на которых появились сразу зловещие длинноволосые типы с револьверами в руках и соответствую щие девицы. Кремль был взят почти без одного выстрела… улицы были полны народом, который шёл с гнусными рево люционными песнями на гнусные свои демонстрации… Объявлено было «благо дарственное Господу Богу молебствие», шли войска на парад, и там было кощун ственно и гнусно. Все радовались, все ликовали, красный Дионис ходил по Москве и сыпал в толпу свой красный хмель. Всё было в красном, всюду были гнусные красные тряпки… У меня была смерть на душе»23.
Вадим Шершеневич, может быть, приближается к этому ощущению в сти хотворении 1918 г. под названием «Ре волюция»; носителями зарождающегося внутри эпохи авангарда протопостмо дернистского отношения к ней оказыва ются юный поэт и представительница «самой древней профессии», они пони мают всю тщету пролетарского футуриз ма – интеллигентского «будетлянства»; есть ещё один представитель этого отно шения, он назван в стихотворении «са мым умным», ибо ему открывается от сутствие онтологической иерархии в явлениях мира и бытие как исключи тельно эстетическая реальность, заме шанная на исключительно метоними ческих связях, абсурдная в своём бес смысленном круговороте… «Самый умный» – скептик, с его отношением, по видимому, совпадает авторская позиция Шершеневича:
И случилось не вдруг. И на улицах
долго краснели Знамёна, подобные бабьим сосцам. И фабричные трубы герольдами пели, Возглашая о чёмто знавшим всё небесам.
В эти дни отреченья от старого мира
Отрекались от славных бесславий
страны: И уже заплывали медлительным жиром Крылья у самой спины…
Только юный поэт и одна… – с тротуара – Равнодушно глядели на зверинец людей, Ибо знали, что новое – выцветет старым, Ибо знали, что нет у кастратов детей.
И в воздухе, жидком от душевных поллюций, От фанфар «Варшавянки», сотрясавших
балкон, Ктото, самый умный,назвал Революцию Менструацией этих кровавых знамён! 24
Но отношение Булгакова к револю ционному мороку осложнялось сокро венным другим: «…я любил Царя и из нывал в тревоге за Царскую семью. <…> …пришёл красный хам… <…> …жизнь становится вульгарной и низкой…»25. Страх за Царя и его семью – на фоне «брехни Керенского… ничтожного бол туна» – становился ведущим мотивом присутствия отца Сергия на необрати мо тонущем корабле дураков: «Я, мрач ным Гамлетом, <…> …проходил среди этих сумасшедших. Была Крестопоклон ная неделя Великого Поста. – Об этом, конечно, все забыли, а у меня были са мые тяжёлые предчувствия от этого сим волического совпадения. <…> Затем по ползли слухи о вынужденном отрече нии: я и этого ждал, п. ч. знал сердцем, как там, в центре революции, ненавиде ли именно Царя, как там хотели не кон ституции, а именно свержения Царя, какие жиды там давали направление. Всё это я знал вперёд и всего боялся – до цареубийства включительно с перво го же дня революции, ибо эта великая подлость не может быть ничем по суще ству, как цареубийством, которая есть настоящая чёрная месса революции. И вот, понеслась весть за вестью: Царь отрёкся. Одновременно с этим в газетах появились известия об «Александре Фе одоровне» (по новой жидовской терми нологии, с которой нельзя было прими риться): больны корью Царевны, болен Наследник, и она под арестом. Слёзы, бессильные и последние, душили при чтении, а газетчики кричали по улице гнусные слова: «Арест Романова» и пр. <…> …хотя поражало, что во всём этом море лжи, клеветы и ругани, он выходил прекрасным и чистым. Ни единого не верного, неблагородного, не царственно го жеста, такое достоинство, такая по корность и смирение. Подходила Пасха. Мысль о них: что с ними, как? Появи лось сведение, что они говели, причаща лись, что к ним допущен священник.
Рассказывалось, что Государь работает в саду, и как оскорбляют его хамократы»26. С одной стороны: смирение и достоин ство – с другой: бесчинство и наглость! Архетипы библейского Адама, Эдема и коварного змея…
Интересны сведения, которые при водит Георгий Иванов, характеризуя во многих отношениях загадочный образ Императрицы Александры: «Великос ветская оппозиция Александре Фёдо ровне возникает сама собой, едва она становится женой императора Николая. Молодая государыня не предпринимает ничего, чтобы понравиться своему ново му окружению… «Дорогая моя девочка, – пишет ей королева Виктория, до кото рой дошли слухи, что отношения между её внучкой и петербургским светом на тянуты и холодны. – Воображаю, сколь ко ты испытываешь затруднений с тех пор, как стала царицей. Я царствую со рок лет в стране, которую знаю с детства, и всётаки каждый день задумываюсь над вопросом, как мне сохранить привя занность моих подданных. А тебе при ходится завоёвывать любовь и уважение совсем чужих людей. Но, как это ни трудно – помни, это твой долг». «Вы ошибаетесь, бабушка, – отвечает Алек сандра Фёдоровна. – Россия не Англия. Царь не должен завоёвывать любви на рода – народ и так боготворит царей. Что же до петербургского света, это такая ве личина, которой вполне можно пренеб речь. Мнение этих людей не имеет ни какого значения. Их природная черта – зубоскальство, с которым так же тщет но бороться, как бессмысленно с ним считаться»27. Какое удивительное – по чти хомяковское! – понимание различий России и Европы у русской государыни, урождённой немки…
Самто автор «Книги о последнем царствовании» придерживается точки зрения почти «булгаковской», связан ной с мучительным (не!)преодолением «славянофильства» и чегото ещё более труднопостижимого: «Мучительный инстинкт давно влечёт царицу в… зату маненную ладаном даль. Там затейливые апокрифы и старинные раскольничьи тропари, трогательные березки благоче стия над глубокими омутами соблазна, там Митя Козельский и Васябосонож ка, старец Олег и отец Мартемиан, и надо всем, покрывая всё, огромная чёр ная тень Распутина. Царица падает в пропасть, но ей кажется, что она летит в голубое, с детства снившееся православ ное небо»28. «Окружающие? Льстивая, раззолоченная свита? Но – “я чувствую, все они неискренни, никто не исполня ет долга, – все служат изза карьеры и личной выгоды”… У царицы нет доверия к официальной Церкви: “Когда я вижу митрополита, шуршащего шёлковой ря сой, я спрашиваю себя – какая разница между ним и нарядными великосветски ми дамами?”…»29. Опять таки, какая про ницательная картина рисуется здесь на предмет неизлечимой болезни российс кого общества!..
Но, необходимо бы учесть, по край ней мере, одно принципиальное куль турноисторическое обстоятельство. Романтическое сознание пребывает в надрыве от потрясающего несоответ ствия истины и правды, либо – в востор ге от идеи всеобладания, впрочем неус тойчивого и труднодоступного… И это – ни что иное как западный опыт метафи зической пробуждённости в условиях почти тотального сна надвинувшейся эпохи! Его пережил, например, Гегель, когда писал о Наполеоне: «Самого им ператора – эту мировую душу – я уви дел, когда он выезжал на коне на реког носцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватыва ет весь мир и властвует над ним»30.
Патриарх абсолютного идеализма писал о своих «кшатрийских» (если вос пользоваться элементами глубинной со циологии древнеиндийской кастовой системы) искушениях: «…я всегда имел склонность к политике»; «…я всё же хва лю науки, раз невозможно быть мини стром»; «…уже довольно длительное вре мя именно политика стала тем, что объе диняет в себе почти все прочие интересы»31. Р. Генон, критически указы вая на социальные деформации Нового времени, отмечал, что «социальная орга низация эпохи западного средневековья, похоже, в принципе… была построена по модели каст: духовенство соответствова ло брахманам, дворянство – кшатриям, третье сословие – вайшьям, а крепост ные – шудрам»32. Интересно, что свое образный трансцендентальный этатизм очень глубоко просматривается в исто рии западноевропейской интеллекту альной культуры: от Данте Алигьери33 до самого Рене Генона34. Заметим, однако, что от Хомякова до Булгакова полити ка никогда не была для этого старорус ского сознания искушением властью, а мыслилась не более чем несовершенная функция, в то время как Царь (как «пла тоновская» идея!) всегда стоял выше политики, подобно незримому и непод судному китайскому императору, полу чающему свою власть от Неба (правда, в русской общественной мысли ХIХ–ХХ веков различия между «небом» и «наро дом» не прочитывались достаточно внятно…). Хотя и то, что в Европе объя вили «судом истории», не медлило со своим воцарением снизу…
Эгологическая мысль западной Ев ропы в перманентном режиме «войны всех против всех» постепенно и неотвра тимо прогибает под себя «всемирную историю», являя миру опыт небывало го! С раздражением отмечая (в ответ отцу позитивизма О. Конту), что его философия не может быть изложена ни кратко, ни популярно, ни на французс ком языке, Гегель был убеждён в том, что «философия нашла себе убежище в Гер мании и живёт только в ней»35, равно как и в том, что это – именно его философия, и «истолковал европейскую философию как целенаправленное поступательное движение к своей системе»36.
Гегель – по сути монархист и рево люционер в одном лице! – пишет Гёте: «…у нас, философов, общий с Вашим Превосходительством враг, а именно метафизика… необходимо разрушить до основания эту метафизику…»37. До осно ванья, а затем – начинается, разумеет ся, диалектика тотальности и ничто… И Хайдеггер, и Лосев (а не только высту пающие как голос пролетариев«шудр» марксисты) – то есть и самые глубокие! – покушались в ХХ веке на метафизику… Хайдеггер, в принципе, как и Кант, при надлежит к «вайшьям» и похож на тип средневекового ремесленника (он скром но подтачивает метафизику снизу!), о котором столь проникновенно говорит Лосев (громящий метафизику уже как право имеющий!) в дополнениях к «Ди алектике мифа»38. Сам же Лосев (родом из донских казаков!), как и воинствую щий Гегель, очевидно, «кшатрии», стре ляют из пушек и призывают на войну, как и барин Хомяков (ставящий страсть и волю выше понимания; к примеру, так: «В Петербурге всё понимают, но ниче му не сочувствуют!») – священник же («несколько поколений левитской кро ви»!) Булгаков, разумеется, как и сам последний русский Царь, «брахманы», правда, в византийскокиевских огран ках, то есть с известными «народолюби выми» оговорками… Хотя и они видят и ведают – но не только не могут, а даже и не хотят на полях макроисторической игры теней осилить открытую и понят ную лишь им универсальную апокалип тическую логику.
Но не надо спешить. Суд Божий вер шится не нами. Всё придёт в своё время. И всё минется. И всё исполнится. И звёз ды спадут с небес. Только правда останет ся. Кому до неё теперь? Шудры не видят звёзд; вайшьи видят, что они красивы; кшатрии участвуют в звёздных войнах; брахманы читают звёздную книгу… И, на самом деле, все они дополняют друг дру га, ибо это – не просто разные люди, но мытарственные ступени духовного вос хождения к единой святости. 

Примечания
1 Булгаков, Прот. Сергий. Автобиогра фические заметки (Посмертное издание). – Париж, 1991. – С. 71.
2 Булгаков, Прот. Сергий. Моё безбожие // Булгаков, Прот. Сергий. Автобиографи ческие заметки (Посмертное издание). – Париж, 1991. – С. 29.
3 Булгаков, Прот. Сергий. Агония // Автобиографические заметки (Посмертное издание). – Париж, 1991. – С. 73.
4 Там же. – С. 73–74.
5 Там же. – С. 74–75.
6 Там же. – С. 75.
7 Там же.
8 Там же. – С. 76.
9 Там же.
10Там же. – С. 77.
11Там же. – С. 78.
12 Там же. – С. 81–82.
13 Там же. – С. 82–83.
14Там же. – С. 83.
15Там же. – С. 84.
16Там же. – С. 85.
17Там же. – С. 86.
18Там же. – С. 87.
19Там же. – С. 88.
20 Там же.
21Там же. – С. 89.
22Там же. – С. 90.
23Там же. – С. 91.
24 Шершеневич В. Революция / Список.
25 Булгаков, Прот. Сергий. Указ. соч. – С. 91.
26 Там же. – С. 92–93.
27 Иванов Г. Книга о последнем царство?

вании // Собр. соч.: В 3 т. – М., 1994. – Т. 2:
Проза. – С. 388–389. 28 Там же. – С. 393–394. 29 Там же. – С. 404. 30 Цит. по: Ойзерман Т. И. Кант и Гегель
как исторические личности // Вопр. фило софии. – 2006. – № 11. – С. 149. 31 Там же. – С. 150.
32 Генон Р. Царь мира // Генон Р. Царь мира. Очерки о христианском эзотеризме. – М.: «Беловодье», 2008. – С. 19.
33 См.: Данте А. Монархия // Мир Дан те: В 3 т. – М.: «ТЕРРА – КНИЖНЫЙ КЛУБ», 2002. – Т. 2.
34 См.: Генон Р. Указ. соч.
35 Там же. – С. 151.
36 Гусейнов А. А. Назначение философии // Философия и история философии: сб. – М., 2004. – С. 96.
37 Ойзерман Т. И. Указ. соч. – С. 153.
38 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Допол нение к «Диалектике мифа» / Сост., подг. текста, общ. ред. А. А. ТахоГоди, В. П. Тро ицкого. – М., 2001.


Ночная Божественная Литургия в день памяти Царственных страстотерпцев СвятоТроицкий Ипатьевский монастырь. 17 июля 2009 г.







18 апреля 1961 года, под жестоким давлением Совета по делам РПЦ, Свя щенным Синодом было принято поста новление об отстранения священнослу жителей от хозяйственных дел в прихо дах. Несогласие со столь радикальной реформой приходского управления мно гих видных иерархов, потребовало до полнительного утверждения ее на Архи ерейском Соборе1. Впрочем, некоторые архиереи начали воплощение реформы в жизнь уже сразу после Синодального решения. Так, управляющей Калинин ской епархией, архиепископ Калинин ский и Кашинский Иннокентий в сво ем циркуляре от 9 мая 1961 года, обра щенном к настоятелям всех церквей епархии, писал: «По ознакомлении чле нов приходского Совета и Ревкомиссии с Постановлением Священного Синода надлежит Вам совместно с приходским Советом и Ревкомиссией сделать По становление о передаче Вами своих полномочий председателя приходского Совета церковному старосте и о вступлении последнего к исполнению обязанностей председателя приходско го Совета и о принятии на себя ответ ственности совместно с прочими члена ми за целость и сохранность имущества, согласно договора. С данного момента настоятель не состоит и членом приход ского Совета»2.
© А. А. Федотов, 2009
18 июля 1961 года в ТроицеСергие вой Лавре состоялся Архиерейский Со бор, который установил новую органи зацию приходского управления. Прово дилась реформа, как вынужденная мера, в тяжелые для Церкви дни, когда гоне ния на нее резко усилились. Выставле но было требование привести «Положе ние об управлении РПЦ» в строгое со ответствие с постановление ВЦИК и НК РСФСР 1929 года «О религиозных объединениях», которое устраняло свя щеннослужителей, как лиц лишенных избирательного права, от участия в хо зяйственных делах религиозных общин. То, что после издания Конституции СССР 1936 года, предоставившей всем гражданам одинаковые права, постанов ление это вступило в противоречие с основным законом государства, игнори ровалось3.
В результате реформы приходского управления сложилась ненормальная ситуация, когда настоятели приходов, лишившиеся всякой возможности вме шательства в хозяйственные дела об щин, оказались в положении наемных лиц у церковного совета, (исполнитель ного органа общины) состоявшего из мирян, причем зачастую далеко не рели гиозных. Власть же епархиального архи ерея над приходами минимизировалась до такой степени, что после снятия с ре гистрации назначенного им настоятеля, приходы становились подведомственны только государственному регистрирую щему органу.
Архиерей, подписывая Указ о назна чении священнослужителя, должен был согласовывать его не только с уполно моченным, но и с исполнительным ор ганом прихода. В некоторых указах даже была такая формулировка «по догово ренности с Исполнительным органом вышеозначенного храма»4.
Священнослужители, кроме того, должны были подписывать с исполни тельным органом трудовой договор, в котором могли быть следующие пункты:
«За совершение церковных служб в Храме, а также за причащение больных на дому, Священник лично не получает никаких вознаграждений от прихожан. За нарушение вышеизложенного Свя щенник несет персональную ответствен ность»5.
«Исполнительный орган предостав ляет временно, для ночлега во время бо гослужений жилую площадь в задней части церковной сторожки, за чистотой и отоплением в которой следит сам о. диакон»6.
Некоторые договора были составле ны безграмотно, с церковной точки зре ния. Например, в одном из договоров есть следующий пункт: «Диакон Баслык обя зуется совершать службы и исполнять требы, за что получает твердый оклад 300 рублей в месяц»7. Между тем совершать службы и исполнять требы имеет право только епископ или священник, а диакон является только помощником при совер шении богослужений и треб.
Архимандрит Иоанн (Экономцев) в своем романе «Записки провинциально го священника» дает такую характерис тику председателя исполнительного органа прихода: «Она была полновласт ной хозяйкой храма. Кто ее назначил председателем несуществующего при ходского совета – секрет полишинеля. Во всяком случае, к ее назначению неприча стны ни прихожане, ни тем более насто ятель, лишенный всякого права голоса и выступающий в качестве наемной рабо чей силы. Елизавета Иванова полновла стно решала, сколько заплатить священ нику, сколько положить себе в карман (об этом умолчим!), сколько передать в кон вертах таинственным лицам, от которых зависит ее пребывание на этой должнос ти, сколько перечислить в местный бюд жет, в Фонд мира и сколько, наконец, на поддержание предприятия8»9.
Духовенство восприняло реформу приходского управления неоднозначно. Например, один из священников Кост ромской епархии в беседе с уполномочен ным по поводу ее заявил: «С этой пере стройкой я, как настоятель превратился в половую тряпку, которой можно лишь подтереть пол. Никому не имею права ничего приказать. К ящику10 не подходи, мною могут командовать всякие стару хи»11. Аналогичное настроение вынашива лось целым рядом священников. Другая же их часть пошла по иному пути: внешне они подчинялись, но фактически продол жали распоряжаться финансовохозяй ственными делами церкви, используя лично им преданных малограмотных чле нов исполнительных органов12.
Архиепископ Никон (Фомичев) вспо минал: «духовенство оказалось в подчи нении у старост, которые нередко твори ли полный произвол. В калужском кафед ральном соборе, например, староста отменила все крестины – они соверша лись только во втором, Никольском хра ме. …старосты возомнили себя «князька ми» Церкви. Без их согласия священник или епископ не мог принять на работу или уволить даже уборщицу в храме. На собра ние, избиравшее церковный совет, духо венство не допускалось. Решать, какой быть церковной общине, мог атеист, а свя щенник не имел на это права…»13
Впрочем, были и совсем иные мне ния. Например, на Поместном Соборе 1988 года архиепископ Иркутский и Читинский Хризостом дал положитель ную оценку приходской реформе 1961 года: «Помню сороковые годы, с 1943 по 1954 годы у нас тоже было возрождение, даже более мощное, чем сейчас; откры вались храмы тысячами. Священнослу жители имели возможность и админис тративной и пастырской деятельности. Начали с того, что покупали себе рос кошные дома на самом видном месте, красили заборы в зеленый цвет. А маши ны – не просто «Волги», а ЗИЛы. Я ду маю, что великим благом… было то, что в 1961 году отказались от администра тивной деятельности. Это промысли тельно потому, что последующие годы были трудные, но, если бы священники были у власти, то их всех бы пересажа ли на законном основании»14.
Но такое мнение являлось единич ным. Большинство духовенства и про стых верующих восприняли реформы отрицательно.
Выход для духовенства из создав шейся ситуации обозначил Святейший Патриарх Алексий I: «Умный настоя тель, благоговейный совершитель бого служений и, что весьма важно, человек безукоризненной жизни, всегда сумеет сохранить свой авторитет в приходе. И будут прислушиваться к его мнению, а он будет спокоен, что заботы хозяй ственные уже не лежат на нем и что он может всецело отдаться духовному ру ководству своих пасомых»15.
Эти слова наставления дали силу противостоять лавине «церковной ре формы», направленной в первую оче редь на изменение всего строя церков ной жизни и уничтожение порядка при ходского управления.
Одновременно с реформой был про изведен, так называемый, «единовремен ный учет». Проверялось не только коли чество церковных зданий, их площадь и другие габариты, и даже не только коли чество совершаемых треб, но все, вплоть до того, сколько людей посещает храм в дни церковных праздников. Так, напри мер, данными единовременного учета 1961 года было установлено, что в Кост ромской области разовое посещение цер квей в дни больших религиозных праздни ков составляет около 22 тысяч человек16.
По данным уполномоченного Сове та по г.Москве в день праздника Благо вещения Пресвятой Богородицы 7 апре ля 1959 года в Москве функционирова ли 36 церквей, в которых совершались две литургии в 8 и 10 часов утра. Коли чество посетивших церкви в этот день составляло примерно 90–100 тысяч че ловек, подавляющее большинство (90– 95%) присутствующих составляли жен щины и только 5–10% было мужчин пре старелого возраста17.
Как отмечал в 1962 году уполномо ченный Совета по Тульской области, на церковных службах присутствовали, как правило, женщины пожилого возраста. Их было до 85%. Мужчин пожилого воз раста было 10%, молодых людей – не более 5%, детей почти не было 18.
При проведении единовременного учета «было выявлено много бездей ствующих церквей, не используемых молитвенных зданий, затухающих при ходов. Совет принял меры по ликвида ции практики субсидий таким приходам со стороны более сильных религиозных объединений и Патриархии, что повлек ло прекращение их деятельности. На местах разобрались с каждым религиоз ным обществом. В соответствии с зако ном, общественные здания, захваченные церковниками в период войны, были возвращены их прежним владельцам и превращены в учреждения культуры, школы. Многие слабые и распавшиеся религиозные объединения сняты с реги страции. Материальная база правосла вия заметно сузилась» (Такими словами докладывал в ЦК КПСС В. Фуров, за меститель председателя совета по делам религий, рапортуя об итогах перестрой ки церковного управления)19.
В Ивановской епархии в одном толь ко 1961 году было закрыто семь храмов: в погосте Ананьин Конец Заволжского района, в селе Бортницы Родниковско го района, во Всехсвятском погосте Южского района, в селе Дроздово Шуй ского района, в селе Иванове Середско го района, в селе Спас Шелутино Палех ского района, в селе Филиппково Ком сомольского района. Если на 01.01.1961 года число приходов Ивановской епар хии равнялось 56, то на 01.01.1962 года оно сократилось до 4920.
Закрытие проходило неравномерно, в разные годы и в разных областях. На пример, в той же Ивановской епархии в 1959–1960 году, когда по все стране ак тивно шло закрытие храмов, церкви не закрывались; только с июня 1959 года «по предложению органов пожарного надзора» была закрыта епархиальная свечная мастерская, служившая до оп ределенного времени источником боль ших доходов для епархии. В 1962 и 1963 году в Ивановской епархии было закры то по два храма, еще один храм был зак рыт в 1964 году. В отличие от многих других епархий Советского Союза, на чиная с 1965 года, закрытия храмов в Ивановской епархии не происходило 21 (В Костромской епархии, в период с 1962 по 1983 год, количество действую щих церквей сократилось с 77 до 6522. Во Владимирской епархии с 1962 по 1975 год – соответственно 61 и 51)23.
Приводимые ниже таблицы иллюс трируют, как изменялось количество храмов в период проведения реформы приходского управления в областях Центральной России (см. табл. 1, 2).
Из таблиц мы видим, что наиболее активно закрытие храмов происходило в тех областях, где на начало антицерков ных репрессий Н. С. Хрущева их было наибольшее количество – в Ярославской и Московской, а также в Калининской, где за 1960–1962 гг. был закрыт 31 пра вославный храм. Количество храмов, ко торые закрывались в Центральной Рос сии в 1960–1962 году, за один год почти вдвое превышало количество церквей
Т аблица 1
Численность православных храмов в регионах Центральной России в 1958–1963 гг.24
Область     Год     1958     1959     1960     1961     1962     1963
Владимирская         65     65     66     64     61     58
Ивановская         56     56     56     56     49     47
Костромская         80     80     81     77     77     73
Калининская         91     91     88     78     78     56
Калужская         38     38     37     33     29     28
Г. Москва         н/д     н/д     45     45     45     44
Московская         211     211     161     157     145     135
Рязанская         76     76     76     70     65     60
Смоленская         54     54     54     46     41     38
Тульская         40     37     36     32     32     30
Ярославская         143     143     139     127     112     91

Т аблица 2
Снятие с регистрации религиозных объединений в областях Центральной России в 1960–1963 годах25.
№ п/п     Область     Количество религиозных объединений на 21.08. 1963 года     Снято с регистрации в 1960 году     Снято с регистрации в 1961 году     Снято с регистрации в 1962 году     Снято с регистрации в 1963 году
1.     Владимирская     57     2     2     3     1
2.     Ивановская     47     2     7     2     –
3.     Костромская     74     4     –     1     2
4.     Калинская     57     10     –     21     –
5.     Калужская     28     4     4     1     –
6.     Г. Москва     40     –     –     1     –
7.     Московская     137     4     12     8     2
8.     Рязанская     60     6     5     5     –
9.     Смоленская     40     8     5     1     –
10.     Тульская     32     4     –     –     –
11.     Ярославская     91     12     15     15     6
12.     Итого     663     56     50     58     11

на 21.08.1963 года в таких областях, как Калужская или Тульская. Только за 1960–1963 годы в областях Центральной России было закрыто 179 храмов.
Для очередных закрытий использо вались все возможности. В плане упол номоченного Совета по Костромской области на 1964 год значилось: «Совме стно с райисполкомами и райкомами провести социологическое обследование населенных пунктов в районе одиннад цати церквей, … где изза отсутствия свя щенников длительное время нет бого служений и где финансовое положение религиозных объединений свидетель ствует о том, что церковь не поддержи вается населением и после этого решить вопрос о снятии с регистрации религи озных обществ»26. Впрочем, число дей ствующих священнослужителей в Цен тральной России было всетаки доста точно соразмерным количеству открытых храмов, о чем и свидетель ствует таблица 3.
Т аблица 3  

Количество духовенства в регионах Центральной России в 1958–1960 гг.27
Год Область     1958     1959     1960
Священ.     Диаконов     Священ.     Диаконов     Священ.     Диаконов
Владимирская     86     н/д     84     15     80     4
Ивановская     86     н/д     70     18     72     10
Костромская     81     5     85     5     н/д     н/д
Калининская     104     н/д     104     12     н/д     н/д
Калужская     46     н/д     н/д     н/д     40     8
Московская     390     109     388     107     н/д     н/д
Рязанская     122     н/д     123     11     112     10
Смоленская     49     н/д     53     4     н/д     н/д
Тульская     65     12     62     14     52     14
Ярославская     148     9     148     13     н/д     н/д

Необходимо отметить, что во многих областях РСФСР статистика функцио нирования церквей и служащих священ нослужителей была намного более удру чающей, чем в Центральной России.
Нередки были случаи, когда храмы закрывались «потихому». Митрополит Николай (Ярушевич) приводил такой пример закрытия храма: уполномочен ный снимает священника с регистрации. Архиерей вынужден подчиниться и на значает на приход другого священника. Но уполномоченный продолжает упор но, под разными предлогам отказывать в регистрации нового священника. В ре зультате в храме свыше шести месяцев не совершается богослужение, и власти закрывают храм как недействующий»28.
Подобные вещи происходили повсе местно. Например «священник села Межи Родниковского района Ивановс кой области о. И. Рябинин указом от 7 августа 1962 года был перемещен насто ятелем церкви села Филисово, того же района и области с тем, чтобы настоятель церкви села Филисово о. И. Табаков был перемещен в церковь села Межи.
Когда протоиерей о. И. Табаков при ехал в епархию за назначением в село Межи, то уполномоченный по делам РПЦ по Ивановской области Н. Н. Жел тухин попросил повременить с его назна чением, ссылаясь на решение Ивановско го облисполкома о закрытии церкви в селе Межи»29. Так же, уполномоченным Совета по Ивановской области отмеча лось, что и после закрытия церкви в селе Филиппково Комсомольского района никаких жалоб и заявлений с просьбой ее открытия не было30. Не везде верую щие достаточно активно боролись за свое право на свободу совести.
Митрополит Николай (Ярушевич) приводил и более резкие способы закры тия храма: «В один назначенный влас тями день, обыкновенно в воскресный, после окончания богослужения, года народ уже разошелся, около храма соби рается толпа в несколько сот человек. Все это коммунисты, комсомольцы и весь так называемый актив. Они воору жены соответствующими инструмента ми и в течение нескольких часов физи чески разрушают и уничтожают храм! А церковную утварь, книги, облачение, иконы – грузят на грузовики и увозят в неизвестном направлении»31.
Сокращались и представительские возможности епархий и их управляю щих. В середине 60х годов управляю щий Ивановской епархией митрополит Антоний (Кротевич) передал городу хо рошее деревянное здание епархиально го управления, в котором имелся и боль шой домовой храм, а также некогда рас полагались и свечные мастерские. В настоящее время это здание, располо женное на улице академика Мальцева, сохранилось: в нем размещается меди цинское учреждение. Взамен этого зда ния был куплен небольшой дом, куда было по благословению Патриарха Алексия I перенесен и домовой храм, расположенный в старом здании епархи ального управления 32.
Последствия реформы приходского управления оказались весьма негатив ные. Вследствие ее священник превра тился в «служителя культа», нанятого исполнительным органом, а, следова тельно, мог быть уволен по усмотрению этого органа. Проведение, так называе мого, «единовременного учета» способ ствовало установлению тотального госу дарственного контроля над всеми сторо нами церковной жизни. Ограничилась проявившаяся вновь после ВОВ власть епархиальных архиереев над приходами, которые после отстранения священника, становились подчинены и подотчетны только государственному регистрирую щему ведомству. Под любыми предлога ми происходило закрытие храмов. Соот ношение открытых и закрытых храмов в 1960е годы на примере Владимирской епархии было примерно один к шести. А, например, в Кировской области с 1960 по 1964 год из 75 церквей и молитвен ных домов, действовавших в 1959 году, было закрыто путем произвола и наси лия 40 церквей или 53 %. В Полтавской епархии в 1958 году было 340 храмов, в которых совершалось богослужение, а в 1964 году их осталось только 52. Всего в СССР за указанный период было закры то более 10000 церквей, или половина всех храмов, действовавших после вой ны33. Исходя из имеющихся фактов, можно констатировать, что подавляю щее большинство храмов закрылись не сами собой (в силу того, что люди оста вили христианскую веру), а закрыва лись незаконно, организованным адми нистративным нажимом.
В то же время необходимо отметить, что в 1961–1963 годах, несмотря на раз гул антицерковных репрессий, количе ство крещений и венчаний, например, в Ивановской епархии было намного бо лее значительным, чем в 1968 году. Воп рос о высокой обрядности в Ивановской области рассматривался даже в органах Совета Министров РСФСР34. После чего, вероятно, были приняты «соответ ствующие меры», снизившие данные показатели. Но до этого, в 1961 году в Ивановской области было совершено 13720 крещений и 394 венчания, в 1962 году 13586 крещений и 282 венчания, за первое полугодие 1963 года – 5337 кре щений и 123 венчания35.
Процент крещения новорожденных детей был значителен и в других облас тях. Например, в Тульской области в 1960 году крестили 36,5% новорожденных, в 1961 году – 40%36.
Сокращалось количество духовен ства. Во Владимирской епархии на 01.01.1962 года имелось 72 священника, на 01.01.1970 года – 62 священника37. Особенно резкое сокращение количе ства духовенства отмечалось в начале шестидесятых годов – во время пика хрущевских гонений. Так, в Костромс кой епархии на 01.01.1961 года было 77 священников и 3 диакона, а на 01.01.1962 года стало 70 священников и 5 диако нов38. В Тульской области на 1 января 1961 года служили только 51 священник и 10 диаконов, действующих церквей имелось 3239.
Большой вред духовной жизни при носила и частая смена управляющих епархиями. Так, в Костромской епархии в течение только 1961 года сменилось 4 архиерея: архиепископ Пимен, архи епископ Иоанн, епископ Донат и епис коп Никодим.
Уполномоченный по Костромской области в своем отчете писал об этом: «Пимен – выбыл из области в марте 1961 года, будучи одновременно управделами Московской Патриархии. Большую часть времени находился в Москве, Ко стромской областью интересовался мало, за пределы Костромы не выезжал.
Иоанн – получив назначение от Пат риархии к управлению епархии не при ступал – ушел за штат.
Донат – прибыл из Новосибирской области в мае 1961 года, уволен 15 июля 1961 года. Имел крупные неприятности в прежней епархии. Вел себя крайне ос торожно, за пределы областного центра не выезжал, влияния на религиозную жизнь не оказывал.
Никодим – зарегистрирован 12 ав густа 1961 года. С первых же дней про явил активность по ознакомлению с приходами. В отличие от своих предше ственников принимает меры, чтобы оживить деятельность церквей, в пер вую очередь за счет комплектования их духовенством»40.
1.    1. Итак, Архиерейский Собор 1961года в очередной раз показал, как госу дарственная власть делает попытки лега лизации своих непопулярных решений в глазах верующих масс с привлечением церковной иерархи. Инициированная советскими органами власти реорганиза ция приходского управления 1961 года стала очередным непопулярным решени ем, которое руководство Церкви объек тивно вынуждено было принять под мощным государственным давлением.
2.    2. Церковные советы, ставшие полноправными хозяевами в приходах, зача стую комплектовались из людей неверу ющих, интеллектуально неполноценных, но, в силу случая, получивших возмож ность расхищать церковные средства и показывать свою «власть» над духовен ством. Все случаи их злоупотреблений, как правило, покрывались государствен ной властью. Духовенство, лишившееся возможности распоряжаться церковны ми средствами, оказалось в крайне слож ном положении. С другой стороны – от странение от хозяйственной деятельнос ти, возможно, предотвратило часть репрессий в отношении священнослужи телей по экономическим обвинениям.
3.    3. Закрытие храмов при Хрущевеимело своей целью «выровнять» общее их количество по Советскому Союзу, так как на оккупированных территориях, особенно на Украине, и в Центральной России количество действующих хра мов отличалось в разы. В Центральной России в этот период количество закры тых храмов было хотя и существенным, но не носило тотальный характер.
4.    4. Частой сменой правящих архиерееввласть стремилась воспрепятствовать их сближению с массами верующего народа.

Примечания
1 См.: Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917–1997. – М., 1997. – С. 391–393.
2 ТЕНБ. АО. – Ф. 2, оп. 1, л. 163, л. 56
3 См.: Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. 1917–1990. – М., 1994. – С. 159.
4 ЦАГМ – Ф. 3004, оп. 2, д. 18, л. 4; ЦАГМ. – Ф. 3004, оп. 2, д. 25, л. 4.
5 ЦАГМ. – Ф. 3004, оп. 2, д. 26, л. 5
6 ЦАГМ. – Ф. 3004, оп. 2, д. 27, л. 6
7 ЦАГМ. – Ф. 3004, оп. 2, д. 2, л. 3
8 Имеется в виду храма.
9 Экономцев И. Записки провинциаль ного священника. – М., 1993. С. 38.
10 Имеется в виду свечной ящик, где продаются свечи и принимаются заказы на требы.
11 ГАКО. – Ф. р2102, оп. 5, д. 44, л. 19.
12 Там же
13 Никон (Фомичев), архиепископ. Из моих воспоминаний // Журнал Московской Патриархии. – 1990. – № 6. – С. 30–31.
14 Поместный Собор Русской Право славной Церкви: Материалы. Издание Мос ковской Патриархии, 1990. – С. 397.
15 Журнал Московской Патриархии. – 1961. – № 8. – С. 6.
16 См.: ГАКО. – Ф. р2102, оп. 5, д. 44, л. 23.
17 ГАРФ. – Ф. р6991, оп. 2, д. 254, л. 3.
18 ГАТО. – Ф. р3354, оп. 1, д. 39, л. 36–37.
19 Цит. по Васильева О. «Чувствую себя нервным от общего лада церковных дел…» // Альфа и Омега (Москва). – 2003. – № 2(36). – С. 244.
20 См.: Текущий архив Ивановского епархиального управления. Отчет о состоя нии Ивановской епархии за 1961 год, л. 3.
21 См.: Текущий архив Ивановского епар хиального управления. Отчет… за 1959 год. л. 1, 7, 44; за 1960 год. л. 1–5; Федотов А. А. Ивановская епархия Русской Православной Церкви в 1918–1998 гг.: внутрицерковная жизнь и взаимоотношения с государством. Ч. 1. – Иваново, 1999. – С. 32, 34.
22 См.: ГАКО. – Ф. р2102, оп. 5. д. 44, л. 14; д. 201, л. 9.
23 См.: ГАВО. – Ф. р 632, оп. 8, д. 3. л. 38; оп. 7, д. 7, л. 4.
24 Таблица составлена по: ГАРФ. – Ф. р 6991, оп. 2, д. 235, л. 8, 10–11, д. 236, л. 72, 90, 112, 113, 150, 166, 178; д. 264, л. 93, 94, 135, д. 288 ; д. 495, л. 1–20, 70–73, 83–85; д. 494, л. 28, л. 53–56, 66–70, 72–75, 88–96; д. 313, л. 178–180, 191–192, д. 486, л. 113–115.
25 Таблица составлена по: ГАРФ. – Ф. р 6991, оп.2, д. 486, л. 112–115.
26 См.: ГАКО. – Ф. р. 2102, оп. 5, д. 65, л. 1–2
27 Таблица составлена по: ГАРФ. – Ф. р 6991, оп. 2, д. 136, л. 12, 73, 84–86, 91, 142, 152, 153, 167, 179, 180; д. 206; д. 207, л. 17, 18, 71, 79, 81, 88, 90, 150, 151, 160, 161; д. 235, л. 16, 22–24; д. 264, л. 8, 10, 89, 90, 135; д. 288, л. 131.
28 Василий (Кривошеин), архиеп. Две встречи. – СПб., 2003. – С. 69.
29 См.: там же.
30 Администрация Ивановской области. Архив уполномоченного Совета по делам религий при Совмине СССР по Ивановской области. Дело Николаевской церкви с. Фи липпково, л. 93.
31 Василий (Кривошеин), архиеп. Две встречи. – СПб., 2003. – С. 70.
32 См.: Текущий архив Ивановского епархиального управления. Дело «Перепис ка с Патриархией».
33 См.: Русская Православная Церковь в советское время. – Кн. 2. – С. 71.
34 См.: ГАРФ. – Ф. р6991, оп. 2, д. 529, л. 3–4.
35 См.: ГАРФ. – Ф. р6991, оп. 2, д. 529, л. 4.
36 См.: ГАТО – Ф. р.3354. оп. 1, д. 39, л. 31
37 См.: ГАВО. – Ф. р632, оп. 8, д. 3, л. 38; Оп. 7, д. 2, л. 1.
38 См.: ГАКО. – Ф. р2102, оп. 5, д. 44, л. 14.
39 См.: ГАТО – Ф. р3354. оп. 1, д. 36, л. 2–3.
См.: ГАКО. – Ф. р2102, оп. 5, д. 44, л. 26–27.


Политические репрессии, охватив шие страну начиная с 20х годов про шлого столетия, не обошли стороной и нашу Костромскую землю. Своего наи высшего предела они достигли после издания Наркомом внутренних дел Н. И. Ежовым приказа № 60437, в соот ветствии с которым во всех республи ках, краях и областях страны одновре менно проводилась «Операция по реп рессированнию бывших кулаков, активных антисоветских элементов и уголовников». Репрессии продолжа лись и в последующие периоды – вплоть до начала 50х годов.
За все время политических репрес сий на нынешней территории Костром ской области было арестовано и осуж
© И. А. Смирнова, 2009
дено по ст.58 более 20000 человек, 1485 которых по приговорам спецколлегий судов, особых совещаний и троек НКВД расстреляны.
Репрессиям подвергались различ ные слои населения  руководители партийных, советских и хозяйственных органов и учреждений, представители интеллигенция, простые рабочие и кол хозники, старые большевики, священ нослужители.
В качестве примера могут служить события, развернувшиеся в конце апре ля 1932 года. Прокурор г. Костромы, рас смотрел дело Костромского Горотдела ОГПУ, о контрреволюционной группи ровке в количестве 17 человек во главе с монахом Сазоновым Г. М., его близки ми сподвижниками в контрреволюцион ной деятельности, а также монахами Гу севым, Борисовым, Сергеевым и др.1
Всем проходящим по делу подслед ственным предъявлено обвинение в том, что они в период с 1924 по 1932гг. путем создания ячеекмонастырских келий, в пределах Костромского, Любимского и Буйского районов и вербовки в эти ке льи, отсталых верующих крестьян, рас пространения антиколхозных настрое ний, а также другими способами вели антисоветскую пропаганду, имевшую, в конечном счете, целью  свержение су ществующего строя, что подтверждает ся наличием их связи, с руководителя ми ликвидированной организации ИПЦ
– находящимися в ссылке и являвшимися поборниками этого контрреволюци онного церковного направления2.
Основное ядро группировки возник ло в 1924 г. в ЖелезноБоровском мона стыре, Буйского района, который суще ствовал нелегально. Возглавлял его на стоятель Гусев. Духовником монастыря являлся монах Иоасаф в мире Сазонов Г. М. Путем инсценировки исцелений он завоевывал себе неограниченный авто ритет среди женской части верующих, посещавших монастырь и на основе это го создавал кадры монахинь, путем тай ных постригов и организации келий с монашеским укладом, с целью сохране ния монастырей как контрреволюцион ной базы3.
Руководители ликвидированной контрреволюционной группировки ста вили своей целью – свержение суще ствующего строя, возлагая надежду на международные и внутренние осложне ния. Основной своей задачей они стави ли организацию верующей массы на противодействие мероприятиям советс кой власти и восстановление против су ществующего строя населения на почве религиозных предрассудков и возрожде ния монастырей, как контрреволюцион ной базы.
К моменту ликвидации ими было осуществлено следующее:
1.    1. Путем тайных постригов были созданы монастырские нелегальные кельи в качестве ячеек для организации вок руг них своих сторонников и вербовки новых кадров.
2.    2. На нелегальных собраниях подвидом домашних молений, где проводи лась антисоветская обработка молодежи в духе противодействия мероприятиям советской власти и вербовка новых кад ров из молодежи и малолетних.
3.    3. Была установлена связь между отдельными ячейками для общих действий через специальных лиц – связисток.
4.    4. Оказывалось разлагающее давление на население путем антисоветской агитации и распускания слухов о прише ствии антихриста и кончины мира, дис кредитации среди отсталой части крес тьян идеи социалистического строи тельства на селе4.
5.    5. Готовились массовые выступления церковников в районе прихода с. Фомин ское в защиту репрессированного свя щенника, используя для этого несозна тельную часть крестьян под видом защи ты «невинных батюшек» от гонения.
6.    6. В целях координирования всейантисоветской деятельности велось объединение с остатками ликвидирован ной организации ИПЦ.
7.    7. Создана опорная база в г. Костро ме, ориентированная на ИПЦ с установ кой обработки верующей массы в горо де против существующего строя и аги тации о невозможности для христианина лояльного отношения к безбожной власти.
8.    8. С целью подчеркивания этой установки, священниками, примыкавши ми к группировке, произносились анти советские моления за богослужением.

1.    9. В надежде на возвращение высланных руководителей ликвидирован ной организации ИПЦ после падения советской власти, поддерживалась связь со ссылкой, питаясь письменной инфор мацией из ссылки для руководства в сво ей деятельностью.
2.    10. Имелись попытки завязать связьс Ленинградом и сторонниками ИПЦ по Вятскому, Пензенскому районам и Ку банью.

Организаторы и руководители груп пировки:
Сазонов Григорий Меркулович – монах Боровского монастыря,
Гусев Серафим Захарович – монах настоятель Боровского монастыря,
Борисов Павел Владимирович – монах Боровского монастыря,
Серов Петр Федорович – послуш ник Боровского монастыря,
Андреева Анна Павловна – келейни цамонахиня в тайном постриге,
Морозова Пелагея Ивановна – монахиня в тайном постриге,
Соколова Александра Ивановна – монахинятайнопострижница5,
Все они лица были приговорены к 3м годам ссылки в Северный край.
Пик применения политических реп рессий по отношению к духовенству приходится на 1930е годы, когда было арестовано и осуждено более 68% свя щенников от общего числа репрессиро ванных в 1920–1950е годы. За весь рас сматриваемый период репрессий было сослано в Северный край, Казахстан и Красноярский край сроком от 3 до 10 лет 27 представителей костромского духо венства, что составило 18,6%. Более по ловины репрессированных священни ков различными судебными инстанци ями (тройки, особые совещания и т. д.) были приговорены к заключению в ла геря сроком от 3 до 10 лет. Незначи тельная часть – 6 человек – по вынесен ным приговорам прикреплялись к оп ределенному месту жительства, которое покидать запрещалось. Особенно траги ческой строкой в проводимой статисти ке является вынесение приговоров о применении высшей меры наказания – расстрела6.
Сегодня Россия переживает небыва лый интерес ее граждан к истории. В мотивации этого интереса видны, как минимум, два стимула – желание знать полную, подлинную правду, «очищен ную» от политической конъюнктуры, и чувство сопереживания той историчес кой трагедии народа, которая отразилась в судьбах миллионов людей и которая воспринимается новым поколением как трагедия личная.  


Примечания
1 ГУ «ГАНИКО». – Ф. р3656, оп. 2, д. 5652, т. 1, л. 53.
2 Там же, л. 59.
3 Там же, л. 62.
4 Там же, л. 60.
5 Там же, л. 61.
6 Елизаров А. М. Мученики за веру // Альманах «Светочъ». –Кострома. – 2007. – Вып. 2. – С. 39.


Районный центр – город Медвежье горск, расположенный на берегу Повенец кого залива Онежского озера, возник в 1916 году в связи со строительством Мур манской (Кировской) железной дороги как поселок при станции Медвежья Гора. В период строительства БеломорскоБал тийского канала (1931–1933 гг.) здесь раз мещалось Управление строительством канала. В 1938 году 26 сентября поселок Медвежья Гора был преобразован в город с названием Медвежьегорск. В городе рас положена крупная железнодорожная станция Октябрьской железной дороги Медвежья Гора и локомотивное депо.
В своей короткой истории город Медвежьегорск снискал печальную сла ву одного из центров сталинского ГУ ЛАГа, городастолицы первой «великой стройки социализма» – Беломорско Балтийского канала (ББК).
На 19 километре дороги, ведущей от Медвежьегорска к старинному Повенцу, где начинается ББК, расположен мемо риальный комплекс «Сандормох» – скорбное место массовых расстрелов 30 х годов прошлого столетия.
Шесть десятилетий хранило страш ную тайну это «черное сердце» ГУЛАГа. И только летом 1997 года, благодаря усилиям СанктПетербургской и Петро заводской организаций общества «Ме мориал», приподнялась завеса тайны и безмолвия над сотворенным здесь злом. 27 октября 1997 года, в день 60ой годов щины «Соловецкого расстрела», в уро чище Сандормох был установлен памят ный знак. Так началось сооружение Ме мориального комплекса «Сандормох», который теперь известен далеко за пре делами Карелии и страны как памятник жертвам террора и насилия.
На территории комплекса обнару жено и документально подтверждено 236 захоронений, братских могил, распо ложенных на площади 7,5 гектаров в ста ром песчаном карьере ББК. В них поко ится прах более 7 тысяч безвинных лю дей: рабочих, крестьян, служащих, деятелей науки, культуры и искусства, служителей культа, учителей, врачей и военных. Они пали от рук палачей, ко торые вели безжалостную войну со сво им народом.
Что же здесь происходило и про изошло в те суровые 30годы?
Начало расстрелов было положено в 1934 году, стреляли небольшими груп пами, по несколько человек. Уже тогда возникла идея легкого избавления от ненужных людей.
Особо массовые расстрелы начались здесь 11 августа 1937 года и продолжа лись 14 месяцев. Это, как известно, был страшный период «красного террора». В соответствии с оперативным приказом Народного Комиссара Внутренних Дел СССР № 0047 от 30 июля 1937 «Об опе рации по репрессированию бывших ку лаков, уголовников и др. антисоветских элементов» за подписью Н.Ежова во всех республиках, краях и областях была начата эта работа. В каждой республике (области) действовала своя «тройка», в которую входили начальник НКВД, сек ретарь республиканского комитета партии и прокурор.
Все антисоветские элементы разби вались на две категории: 1) наиболее враждебные, подлежали немедленному аресту, после рассмотрения их дел на «тройках» – расстрелу. 2) менее актив ные, но тоже враждебные. Их определя ли в лагеря на срок от 8 до 10 лет.
© С. И. Колтырин , 2009
Для регионов вводились лимиты – сколько народу должно быть репресси ровано по каждой категории. По ходу дела эти лимиты были сильно превыше ны. Для Карелии первоначально опреде лялся лимит в 1000 человек плюс от дельный лимит имел Белбалтлагерь – 800 человек. Всего 1800 чел.
Однако в процессе работы эта циф ра выросла почти на порядок – было репрессировано около 15 тысяч чел. (12700 – расстрел, 2200 – лишение сво боды).
Лимит для Ивановской области:
первая категория – 750 человек, вторая категория – 2000 человек. Всего по при казу – 2750 чел.
Ярославская область: первая катего
рия – 750 человек, вторая категория 1250 человек. Всего – 2000 человек.
Приговоры приводились в исполне ние «с обязательным полным сохране нием в тайне времени и места приведе ния приговора в исполнение» Выписки из расстрельных актов приобщались в отдельном конверте к следственному делу каждого осужденного.
Летом 1937 года Особая тройка УНКВД Ленинградской области пригово рила к высшей мере наказания – расстре лу большую группу заключенных Соло вецкого лагеря особого назначения (СЛОН), переведенных на тюремное по ложение во вновь организованную Соло вецкую тюрьму особого назначения (СТОН). В документе под грифом «совер шенно секретно» от 16 октября 1937 года на имя начальника Соловецкой тюрьмы ГУГБ НКВД СССР, старшего майора Гос безопасности А. Петера Приказ: «Немед ленно выдайте Зам. Начальника АХУ УНКВД ЛО – капитану Госбезопасности Матвееву М. Р. всех 1116 человек, приго воренных к расстрелу, командированному для приведения в исполнение приговоров. Исполнение сообщите.
Примечание: При выдаче осужден ных необходимо тщательно проверить каждого на них с целью сверки устано вочных данных, использовав имеющие ся на них в личных делах фотокарточки».
Задачей капитана Матвеева было найти место приведения приговора. И он его определил, им оказался этот уже к тому времени заброшенный в стороне от дорог и людей песчаный карьер.
Соловецких узников очень спешно вывозили на материк по Белому морю на станцию Кемь, т. к. приближалась суро вая северная зима. Далее их путь был по железной дороге на юг.
На станцию Медвежья Гора прибыл первый эшелон приговоренных.
Что собой представляла станция Медвежья Гора к этому времени? Дере вянный, похожий на церковь вокзал, не сколько привокзальных домиков пост ройки 1916 года, первые, барачного типа, двухэтажные дома. А больше всего ла геря, тюремные бараки и землянки. Кру гом снова люди в военной форме и Зэки. Создавалось впечатление большого ла геря, большого ГУЛАГа.
Людей с Соловецкого этапа выгру жали из вагоновтеплушек и размещали во временно устроенных бараках в СИЗО ББЛ рядом со станцией на очень короткий срок – два–три дня. Они, эти несчастные люди, не знали, да вряд ли могли знать, что станция, куда их приво зили, была центром большого Северо Западного ГУЛАГа БеломорскоБалтий ского комбината. Отсюда велось руко водство стройкой в период строительства канала, а в последствии обустройством всего Карельского края, Мурманской, Вологодской и Архангельской областей. Это была очень сильная и мощная сило вая структура.
Сохранившиеся документы суда и показания свидетелей дают ясное пред ставление о том, как приводились рас стрелы. Заключенного вызывали в ком нату изолятора, где происходила проце дура «сверки дела с личностью», им свя зывали руки и уводили в соседнюю ком нату, где срывали одежду и вязали ноги. А затем их волоком тащили в накопи тель. К вечеру набиралась очередная партия приговоренных.
К месту расстрела, находящемуся в 19 км от станции Медвежья Гора, везли в грузовиках связанными на автомаши нах. Машины часто ломались, приходи лось стоять на дороге чиниться. Заклю ченные начинали кричать: «Нас везут расстреливать!» Тогда били березовыми палкамиколотушками. Их придумал Матвеев. А еще была металлическая трость – на одном конце молоток, на дру гом – острие. Острием оперсостав про тыкал людей, а молотком разбивал голо вы, причем, как утверждали на суде ос тавшиеся в живых свидетели, делалось это с большим азартом. По словам одно го из них, в январе 38го один из заклю ченных закричал: «Братцы, что вы дела ете!» – когда ему стали связывать руки. Начальник V отделения III отдела ББК НКВД Бондаренко несколько раз уда рил его по голове револьвером, потом схватил шкворень и сразу убил. Труп вынесли в уборную, надели удавку на шею и привязали к ручке двери.
Над беспомощными людьми, нахо дившимися полностью в их власти, из девались, как хотели. Палачам было на плевать, кто был. Мужчина или женщи на. Главное – это враги народа.
Расстреляли беременную на шестом месяце заключенную Орловскую, хотя беременных расстреливать было запре щено. Вывели на аркане, посадили в ма шину и увезли в лес.
В Сандормоховском карьере М. Р. Мат веев лично (иногда с помощью помощ ника коменданта УНКВД ЛО Алафера) расстреливал приговоренных из револь вера. Людей сбрасывали чуть живых из грузовиков к краю ямы, спешно зачиты вали (а иногда и не делали это) приго вор и стреляли. Кому в затылок, кому прямо в лицо. Когда наполнялась трупа ми расстрельная яма (человек по 60–80) засыпали песком, прикрывали ветками и шли к следующей яме. Ежедневно Матвеев расстреливал 200–250 человек. Палачи торопились исполнить приказ вышестоящих начальников. А составы прибывали и прибывали.
В расстрелах 1937 года с 27 октября по 1 ноября был некоторый перерыв. С чем это связано?... Была попытка побега заключенных во время перевозки из СИЗО на станции Медвежья Гора к мес ту расстрелов. Из первой партии заклю ченных Соловецкого этапа небольшая группа Зэков попыталась бежать. Но бе жатьто было некуда. Вся территория была сплошной лагерь. Время так поста вило людей, что они жили в постоянном страхе за себя и своих родных и близких. НКВДшники подкупали местное населе ние и те, спасаясь от суровой кары, за справку или пайку хлеба сдавали беглых.
Было принято решение об усилении охраны и изменилась процедура пере возки к месту расстрела.
И когда были пойманы убежавшие этапированные Зэки их в СИЗО жесто ко и изощренно избивали, а затем в ниж нем белье, чуть живых, везли при 25–30 градусном морозе в холодных фургонах на расстрел.
И так практически было с остальны ми узниками…
Рапорт капитана УНКВД ЛО М. Р. Матвеева, датированный 10 нояб ря 1937 года, говорит о приведении в ис полнение приговора на 1111 человек, не выполнено – 5 человек.
Эти пять узников СЛОНа не попа ли под расстрел в силу определенных причин: один умер в больнице (предпо ложительно на промежуточном этапе), четыре человека были направлены в Ле нинград, Одессу и Киев. Палачи вели протокол исполнения приговора и затем уже рапортовали в управление НКВД Ленинградского округа.
Всегото девять дней палачу Матве еву потребовалось на выполнение при каза. И 1111 человек нет на Земле! За выполнение этого приказа и за успеш ную борьбу с контрреволюцией Управ лением НКВД СССР по Ленинградской области капитан государственной безо пасности Матвеев был награжден цен ным подарком. (Приказ УНКВД СССР по ЛО № 308 от 20.12.1937 г.)
Это была чистая паранойя. Но вождь приказал – и все пошли. Коллективное умопомрачение.
Копии документов о расстрелах хра нятся в фондах нашего музея.
Кто были эти люди, которых под осо бым секретом вывозили на расстрел? Это была элита страны: ученые, инже неры, священнослужители, писатели и поэты, врачи, журналисты, педагоги, русские офицеры.
…Андерсон Николай Христофоро вич, полковник царской армии, комен дант Читы; Андроников Яссе Николае вич, князь; Аполлонский Никита Рома нович, артист драмы, Берс Александр Андреевич, сын генерала; отец Павел Флоренский, ученый, богослов, священ нослужитель; Вечнадзе Георгий Абрамо вич, князь, капитан царской армии; Гель мерсен Василий Васильевич, начальник личной библиотеки царя Николая II; украинские министры А. Крушельниц кий (независимой Украины) и М. Полоз (советской Украины); создатель Гидро метслужбы СССР А. Вангенгейм; мос ковский литературовед Н. Н. Дурново и многие, многие другие.
151 представитель культа пострадал за веру во Христа: епископат – 6 чел.,
священство – 28 чел., монашество – 15 чел. (из них 9 женщины), служители культа – 26 чел., католики и лютеране – 21 чел., пасторы – 5 чел., мусульмане – 5 чел., иудеи – 1 чел., баптисты – 22 чел., сектанты – 22 чел.
В Сандормохе погибли православ ные епископы: епископ Алексий (управ ляющий Воронежской епархией), архи епископ Дамиан (управляющий Курс кой епархией), епископ Николай (управляющий Тамбовской епархией), архиепископ Петр (управляющий Са марской епархией).
Их сила и воля, убеждения, не были сломлены ни казематами тюрем, ни пыт ками и ужасами СЛОНа. Их нужно было стереть с лица Земли навечно и навсегда.
По архивным данным в урочище Сандормох было уничтожено за период с 1934 по 1941 годы 3,5 тысячи жителей Карелии, около 3 тысяч заключенных Белбалткомбината и 1111 заключенных Соловецкого лагеря особого назначения («Большой Соловецкий этап»).
«Сандормох» – это интернациональ ный мемориал. Здесь оборвалась жизнь 2154 русских, 762 финнов, 676 карелов, 493 украинцев, 212 поляков, 184 немцев, 89 белорусов…, представителей более 60 национальностей. У всех народов быв шего СССР есть, кого оплакать в Сан дормохе. Их общая трагическая судьба стала вечной, единой историей и совес тью народов.
Прошли годы….
Но память не забыта. Ежегодно на протяжении более одиннадцати лет в урочище Сандормох, 5 августа, прово дится День Памяти жертв политических репрессий. В этот день приезжают род ственники, знакомые расстрелянных здесь людей, представители власти, де путаты, консулы и послы государств Ближнего и Дальнего Зарубежья, пред ставители духовенства и все те, кому не безразлична история прошлого. В этот день проходят поминальные службы представителей разных религиозных конфессий, траурные митинги. Весь год сюда приезжают туристы, паломники, гости и жители города, района. Это мес то стало общеизвестным для людей раз ных возрастов и поколений.
Сотрудники нашего музея проводят экскурсионную и разъяснительную ра боту, ухаживают и следят за чистотой и порядком на территории мемориала, организуют санитарные рейды с участи ем учащихся школ города и профессио нального училища.
В залах музея работает экспозиция, посвященная ГУЛАГу в Медвежьегорске. В 2007 году проводился вечер о поэтах ГУЛАГа совместно с нашей центральной библиотекой. Участники театрализован ного действа библиотеатра восстановили сцены жизни людей, читали стихи поэтов
– лагерников, исполняли песни и частушки, написанные в лагерях.
Для патриотического воспитания гораздо полезнее показывать правду, чем прятать фамилии фальсификаторов «липовых» дел и садистов палачей. Не надо закрывать дела реабилитирован ных. Они были замечательными людь ми, которым досталась страшная судьба и смерть. Их не надо прятать, а, наобо рот, поминать и помнить, любить и гор диться. Всегда и вечно!
Список костромичей, нашедших свое упокоение в урочище Сандормох:
1. Бахарев Николай Ефимович, 1908 г.р., з. к. ББК комбината НКВД. Место рождения д. Черново, Костромского уез да. Расстрелян 4.03.1938 г. Сведений о реабилитации нет.
1.    2. Виноградов Николай Николаевич,1876 г.р. Место рождения с. Чмутово, Костромской губернии, научный работ ник, работал в НИИ культуры г. Петро заводска. Расстрелян 8.01.1938 г. Реаби литирован Верховным Судом КАССР 01.06.1963 г.
2.    3. Жучихин Александр Павлович, 1907 г.р. Место рождения д. Мисково, Костромской обл. Осужден по ст. 5810 11, з.к. ББК, расстрелян 28.11.1937 г. Реабилитирован прокурором Карелии 12.04.1989 г.
3.    4. Ипполитов Николай Иванович, 1913 г.р., г. Кострома, з.к. ББК, аресто ван 22.05.1934 г. Тройкой НКВД КАССР от 02.09.1937 г. осужден в рамках при каза 00447, расстрелян 11.09.1937 г. у ст. Сегежа, реабилитирован ПВ Суда КАССР от 04.11.1957 г.
4.    5. Малянцев (Маянцев) НиколайПетрович 1920 г.р., г. Кострома, з.к. ББК, Тройкой НКВД КАССР от 17.01.1938 г. осужден по ст. 82(побег). Расстрелян 04.02.1938 г., сведений о реабилитации нет.
5.    6. Мухин Семен Алексеевич 1903 г.р., Костромской рн, з.к. ББК, расстре лян 8.01.1938 г., реабилитирован проку рором Карелии 21.11.1989 г.
6.    7. Парийская Рима Александровна1900 г.р. Место рождения с. Трестино, Костромской рн, русская, метеоролог, работала в с. Щуньга. Расстреляна 3.04.1938 г. Реабилитирована Верхов ным Судом КАССР 09.12.1960 г.



Среди новомучеников, пострадав ших за веру в ХХм веке, есть святые, связанные рождением, корнями, рабо той и учебой с Костромской землей.
Хотелось бы рассказать о некоторых из них.
Святой мученик Юрий (Юрий Пет рович Новицкий) связан с Костромой работой.
Дни памяти: Январь 29 (новомуч.), Июнь 4 (Петерб.), Июль 31.
Родился 10 ноября 1882 года в горо де Умани Киевской губернии. Окончил 1ю гимназию и в 1908 году юридичес кий факультет Киевского университета. С 1913 года доцент, затем – профессор кафедры уголовного права Петроградс кого Университета.
После 1917 года Юрий Петрович, будучи профессором Педагогического института дошкольного образования, являлся организатором и учёным секре тарём Петроградского Педагогического института социального воспитания и дефективного ребёнка.
В 1919 году активно участвовал в организации в Костроме РабочеКресть янского университета в память Ок тябрьской революции и несколько лет регулярно читал там лекции по советс кому законодательству. Создал в Кост роме кабинет и библиотеку по этой теме.
Был членом Совета Петроградского Богословского института. С 1920 по 1922й годы являлся председателем правления Общества объединённых Петроградских православных приходов.
Юрий Петрович был арестован в мае 1922 года. Признать себя виновным на суде отказался, держался спокойно и ров
© Л. И. Егорова, 2009
но. 5 июля был оглашён приговор трибу нала, по которому священномученики митрополит Петроградский и Ладожский Вениамин (Казанский) и вместе с ним архимандрит Сергий (Шеин), миряне Юрий Новицкий и Иван Ковшаров при говаривались к расстрелу. В ночь на 31 июля (13 августа н. ст.) 1922 года они, об ритые и одетые в лохмотья, были расстре ляны, по некоторым сведениям, на окра ине Петрограда на станции Пороховые.
Прославлен новомученик в 1992 году на Архиерейском соборе Русской Православной Церкви.
О новомученике Юрии Петровиче Новицком мне рассказал руководитель музея Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова Вла димир Константинович Сморчков. Он любезно согласился, чтобы я обнародо вала его находку. Ю. П. Новицкий сто ял у истоков создания этого высшего учебного заведения в Костроме. Матери ал о святом собирают в музее ВУЗа.
Феодор, в миру – Поздеевский Александр Васильевич (21.03.1876– 23.10.1937). Епископ, впоследствии – архиепископ. Связан с Костромской землей рождением и учебой.
Сын протоиерея из с. Макарьевско го Ветлужского уезда Костромской губ. Окончил Костромскую дух. семинарию (1896) и Казанскую Дух. Академию (1900), приняв монашество и сан иеро монаха (VI–VII, 1900).
Инспектор Каз. дух. семинарии (с 1902 г.), магистр богословия (Каз ДА,1903). Ректор Тамбовской семинарии (с 1904 г.). Ректор Моск. дух. семинарии (с 1906 г.). Архимандрит с 18.03.1909 г.
Ректор МДА (19.08.1909–01.05. 1917), в сане епископа Волоколамского с 21.8/14.9. 1909 г. (четвертого, а с 1916 г.
– первого викария Московского митрополита), преподававший в Академии аскети ку (по кафре пастырского богословия).
Товарищ Председателя Всероссийс кого съезда ученого монашества, прохо дившего в Моск. Дух. Академии с 7 по 14 июля 1917 г., где был избран предста вителем на Предсоборный Совет от уче ного монашества.
Председатель 2го Всероссийского съезда представителей от монастырей, проходившего в Лавре с 16 по 23 июля 1917 г., где он был избран делегатом на Поместный Собор Русской Церкви.
С 1 мая 1917 г. он был назначен уп равляющим Даниловым монастырем.
Репрессии епископ Феодор подвер гся еще в 1920 году.
27 июня (или 13 июля ?) он был аре стован без предъявления обвинения, а 26 июля осужден Президиумом ВЧК «за агитацию против Советской власти» на заключение в лагерь «до конца граждан ской войны», но в ноябре приговор был произнесен уже другой: тюремное зак лючение в течение 5 лет, и он был пере веден из Таганской тюрьмы в Бутырс кую, где провел около полутора лет.
Второй раз он был арестован в 1923 году (по одним данным, в Костромской губ. 14 марта, спустя пару недель был переведен в Москву, по другим – в Москве 28 марта), но через 3 месяца, 20 июня, – под подписку о невыезде был освобожден, и через несколько дней участвовал в отпевании известно го московского священника о. Алексия Мечева.
В третий раз он был арестован 16 апреля 1924 г., в Даниловом монастыре. При допросе 18 апреля на стандартный вопрос о политических убеждениях от ветил: «смотрю на соц. революцию: как на средство; полезность ее определить затрудняюсь...»
19 июня 1925 году по приговору ОСО СССР (по ст. 59 и 73) выслан в Киркрай на три года, а именно в Аулие Ата (= г. Джамбул) в Киргизском крае (ныне – Казахстан).
4 ноября 1927 года по постановле нию ОСО при Коллегии ОГПУ СССР он был освобожден с запрещением про живать в шести важнейших городах страны. Был на поселении с 1928 г. в г. Тургай в Казахстане, потом – в Орске Оренбургской губернии.
В 1929 г. архиепископ Феодор вновь был арестован, уже в пятый раз, но в 1930 году, он, видимо, был освобожден, и фактически, отделился от митрополи та Сергия, но без декларации об этом.
Вероятно, в том же 1930 году он по лучил еще три года лагерей, которые он отбывал во 2м отделении СвирЛага, как об этом свидетельствуют докумен ты Политического Красного Креста.
В 1933–1934 годах был, якобы, на свободе, а в январе 1933 г. он был арес тован и 26 июля осужден по ст. 5810, 11 на пятилетнюю ссылку в Казахстан, откуда после 1935 года был переведен в Сыктывкар, или в его район, где, осенью, в 1937 г., Управлением НКВД Ивановс кой области он был арестован. 22 октяб ря приговорен к высшей мере наказания. 23 октября был расстрелян в Ивановс кой тюрьме.
Канонизирован русской православ ной церковью за рубежом.
В музее вновь восстановленного Да ниловского монастыря в Москве соби рают сведения о священномученике Феодоре. Даниловцы приезжали на ро дину святого в село Макарьевское и при везли в Москву вещи из дома епископа. В музее представлен самовар, принадле жавший семье святого. О нем в монас тыре выпущен отдельный номер журна ла «Даниловский благовест». В изда тельстве монастыря выпущены книги о епископе.
Митрополит Серафим, в миру – Ле онид Михайлович Чичагов (09.01. 1856–11.12.1937). Епископ Русской Церкви; с февраля 1928 года митропо лит Ленинградский. Один из основате лей Союза русского народа. Связан с Костромской землей происхождени ем. Происходит из известного костром ского рода дворян Чичаговых.
С 1878 года был духовным чадом знаменитого священника Иоанна Крон штадтского. По его благословению вы шел в отставку и принял духовный сан. С 1881 года – староста Преображенско го собора и ктитор Сергиевского всей Артиллерии собора в селе Клеменьеве, самостоятельно изучал богословские науки. Интересовался проблемами на родной медицины (автор системы лече ния организма лекарствами раститель ного происхождения, которая изложена им в фундаментальном труде «Меди цинские беседы»). Кроме того, подгото вил к публикации мемуары адмирала П. В. Чичагова.
26 февраля 1893 года в Московском Синодальном храме Двенадцати апосто лов (в Кремле) был рукоположен в сан диакона, 28 февраля того же года – в сан священника этого храма. На свои день ги реставрировал храм и основал при нём Общество Белого креста, имевшее целью помощь офицерским детям.
С 14 февраля 1896 года – священник храма святителя Николая на Старом Ваганькове, окормлял артиллерийские части Московского военного округа. До этого храм в течение тридцати лет был закрыт; о. Леонид на свои деньги рестав рировал и его.
В 1896 году вышло в свет первое из дание составленной им «Летописи Се рафимоДивеевского монастыря», значи тельная часть которой была посвящена деятельности Серафима Саровского. По сетил этот монастырь, где монахиня Пе лагия, помнившая старца Серафима, ска зала ему: «Вот хорошо, что ты пришел, я тебя давно поджидаю: преподобный Се рафим велел тебе передать, чтобы ты до ложил Государю, что наступило время открытия его мощей, прославления». Позднее действительно получил аудиен цию у императора Николая II, передал ему свою книгу, что способствовало ка нонизации Серафима Саровского.
Овдовев, 14 августа 1898 года постри жен в монашество с именем Серафим. В 1899 году был назначен настоятелем суз дальского СпасоЕвфимиева монастыря с возведением в сан архимандрита. Зани мался реставрацией этого монастыря, на писал житие преподобного Евфимия.
С 14 февраля 1904 года – настоятель Воскресенского НовоИерусалимского мо настыря, за короткое время реставрировал Воскресенский собор этого монастыря.
10 апреля 1905 года, в Успенском соборе Московского Кремля, митропо литом Московским Владимиром (Бого явленским) и другими архиереями, был хиротонисан в епископа Сухумского.
С 6 февраля 1906 года – епископ Орловский и Севский.
С 16 сентября 1908 года – епископ Кишиневский и Хотинский. 16 мая 1912 года возведен в сан архиепископа.
С 20 марта 1914 года – архиепископ Тверской и Кашинский. В 1917 году как монархист был уволен с Тверской архи ерейской кафедры. Участвовал в работе Поместного Собора 1917–1918 годов в Москве.
С 17 сентября 1918 года – митропо лит Варшавский и Привислинский; из за военнополитической ситуации не смог выехать в Варшаву, жил в Черни говском скиту ТроицеСергиевой лавры.
С 1920 года – в Москве, где служил в различных храмах.
24 июня 1921 года было издано по становление судебной тройки ВЧК о его заключении в концлагерь сроком на два года. Однако был арестован лишь 21 сен тября того же года, заключён в Таганс кую тюрьму. Тяжело заболел, и 16 янва ря 1922 года был освобождён.
25 апреля 1922 года решением судеб ной коллегии ГПУ выслан в Архангель скую область.
В марте 1923 года выслан в Марий скую область.
16 апреля 1924 года вновь арестован по обвинению в организации прославле ния преподобного Серафима Саровского в 1903 году; 14 июля освобождён изпод стражи по ходатайству Патриарха Тихо на, но был вынужден покинуть Москву. Жил в Воскресенском Феодоровском мо настыре под городом Шуя на покое.
В 1927 году признал власть Замес тителя Патриаршего Местоблюстителя – митрополита Сергия (Страгородского) и поддержал его декларацию, направ ленную на безоговорочное подчинение советской власти.
С 23 февраля 1928 года – митропо лит Ленинградский и Гдовский. Первое богослужение в Ленинграде совершил 18 марта в СпасоПреображенском собо ре, где прежде был ктитором; последнее
– там же 24 октября 1933 года. В его управление Ленинградской епархией в Ленинграде состоялось первое массовое закрытие крупных приходских храмов (некоторые из них тут же демонстратив но снесли), в феврале 1932 были арес тованы, а затем высланы практически все монашествующие. В 1931 целиком «безбожным» стал Кронштадт – все хра мы города закрыли, все духовенство выслали.
14 октября 1933 года был уволен на покой.
В 1933–1934 годах жил в Москве: некоторое время в резиденции митропо лита Сергия близ Богоявленского собо ра в Елохове, затем в посёлке Малахов ке, снимая две комнаты.
30 ноября 1937 года арестован, был вынесен из дома на носилках и достав лен в Таганскую тюрьму, в связи с невоз можностью изза тяжёлой болезни пере везти его в арестантской машине, доста вили в машине «скорой помощи». При аресте у него были изъяты рукопись вто рого тома «Летописи СерафимоДивеев ского монастыря», книги, музыкальные произведения, иконы, облачения.
7 декабря 1937 года «тройка» НКВД по Московской области приняла поста новление о его расстреле по обвинению в «контрреволюционной монархической агитации». Расстрелян на полигоне НКВД в подмосковском посёлке Бутово.
В 1997 году Архиерейским собором Русской православной церкви причислен к лику святых как новомученик.
Ежегодно в Москве проводятся дни памяти митрополита Серафима (Чичаго ва) и его внучки Серафимы (Чичаговой Черной), первой игумении Новодевичь его монастыря после его возрождения.
Павел Александрович Флоренский (1882–1937). Русский религиозный фи лософ и ученый. Связан с Костромской землей происхождением. Предки по отцу служили диаконами в Кадыйском районе.
Родился 9 января (по старому сти лю) в местечке Евлах на западе нынеш него Азербайджана. По отцу его родос ловная уходит в русское духовенство, мать же происходила из старинного и знатного армянского рода. Флоренский очень рано обнаружил исключительные математические способности и по окон чании гимназии в Тифлисе поступил на математическое отделение Московского Университета. По окончании Универси тета он не принял предложения остать ся при Университете для занятий в об ласти математики, а поступил в Москов скую Духовную академию. В эти годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брих ничевым создал «Союз христианской борьбы», стремившийся к радикальному обновлению общественного строя в духе идей Вл. Соловьева о «христианской общественности». Позже Флоренский совершенно отошел от радикального христианства.
Еще в годы студенчества его интере сы охватывают философию, религию, искусство, фольклор. Он входит в круг молодых участников символического движения, завязывает дружбу с Андре ем Белым, и первыми его творческими опытами становятся статьи в символис тских журналах «Новый Путь» и «Весы», где он стремится внедрять ма тематические понятия в философскую проблематику.
В годы обучения в Духовной Акаде мии у него возникает замысел капиталь ного сочинения, будущей его книги «Столп и утверждение истины», боль шую часть которой он завершает к кон цу обучения. После окончания Акаде мии в 1908 году он становится в ней пре подавателем философских дисциплин, а в 1911 году принимает священство и в 1912 году назначается редактором ака демического журнала «Богословский вестник». Полный и окончательный текст его книги «Столп и утверждение истины» появляется в 1924 году.
В 1918 году Духовная Академия пе реносит свою работу в Москву, а затем закрывается. В 1921 году закрывается и СергиевоПасадский храм, где Флорен ский служил священником. В годы с 1916го по 1925 Флоренский пишет ряд религиознофилософских работ, вклю чая «Очерки философии культа» (1918), «Иконостас» (1922), работает над свои ми воспоминаниями. Наряду с этим он возвращается к занятиям физикой и ма тематикой, работая также в области тех ники и материаловедения. С 1921 он ра ботает в системе Главэнерго, принимая участие в ГОЭЛРО, а в 1924 году выпус кает выпускает в свет большую моногра фию о диэлектриках. Другое направле ние его деятельности в этот период – искусствоведение и музейная работа. Одновременно Флоренский работает в Комиссии по охране памятников искус ства и старины ТроицеСергиевой Лав ры, являясь её ученым секретарем, и пишет ряд работ по древнерусскому ис кусству.
Во второй половине двадцатых го дов круг занятий Флоренского вынуж денно ограничивается техническими вопросами. Летом 1928 г. его ссылают в Нижний Новгород, но в том же году, по хлопотам Е.П.Пешковой, возвращают из ссылки. В начале тридцатых годов про тив него развязывается кампания в со ветской прессе со статьями погромного и доносительского характера. 26 февра ля 1933 г. последовал арест и через 5 месяцев, 26 июля, – осуждение на 10 лет заключения. С 1934 г. Флоренский со держался в Соловецком лагере. 25 нояб ря 1937 г. особой тройкой УНКВД Ле нинградской области он был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян 8 декабря 1937 г.
Отец Павел Флоренский расстрелян на Соловках.
На исторической родине отца Пав ла Флоренского в селе Завражье каждый год проходят конференции и в село при езжают гости. Конференции проходят одновременно с чествованием киноре жиссера Андрея Тарковского, уроженца села Завражье. В село часто приезжает отец Андроник (Трубачев) – внук отца Павла. Возле разрушенного храма, в котором, предположительно, служили предки отца Павла установлен памят ный крест с именами его предков.
В Москве, в квартире, в которой жил отец Павел, организован музей Павла Флоренского и новомучеников Россий ских. Руководит им отец Андроник.
Особенно подробно мне бы хотелось рассказать об отце Иоанне Кесарийском.
Священномученик иерей Иоанн Никанорович Кесарийский (20.01. 1878–16.11.1937). Связан с Костромс кой землей, рождением, происхожде нием и обучением.
Сын протоиерея из с. Макарьевско го Ветлужского уезда Костромской губ. Окончил Костромскую дух. семинарию (1896) и Московскую Дух. Академию (1903).
Когда я увидела в Подмосковье в селе Быково красивый, необычный храм, то не могла пройти мимо. Это же так интересно узнать чтото новое!
71 год назад в селе произошла траге дия. О ней свидетельствуют фотографии мужчин в арестантских одеждах 1937года, расположенные в храме на солее.
С 1 по 3 ноября 1937 года были арес тованы священники и миряне храма в честь иконы Владимирской Божией Ма тери: настоятель Иоанн Кесарийский, священник Петр Косменков, диакон Си меон Кречков, староста Евдокия Сафро нова, члены церковного совета Петр Пис карев–Молоков, Александр, Елизавета и Дмитрий Чиликины. Священники Иоанн, Петр и Симеон были расстреля ны 16 ноября 1937 года на печально из вестном подмосковном Бутовском поли гоне. Большая братская могила. Евдокия Сафронова и Петр Пискарев–Молоков, были приговорены к восьми годам заклю чения и умерли в тюрьме.
На Архиерейском соборе Русской Православной Церкви 2000 г. священни ки Иоанн, Петр, Симеон причислены к лику новомучеников Российских.
Отец Валентин Дронов, сегодняш ний настоятель Владимирского храма, благословил собирать сведения о ново мучениках.
Мне захотелось узнать подробнее о судьбе отца Иоанна Кесарийского.
Иоанн Никанорович Кесарийский родился 20 января 1878 года в селе Ади щеве Кинешемского уезда Костромской губернии.
Административная история села Адищева за 130 лет такова.
В 1918 году село в составе Ивашевс кой волости Кинешемского уезда вошло во вновь образованную ИвановоВозне сенскую губернию. В 1924 году Ивашев ская волость влилась в Адищевскую во лость Кинешемского уезда. В июне 1929 года в связи с образованием Ивановской Промышленной области, волость ликви дирована, а сельские советы, находивши еся на территории волости, вошли в со став Семеновского района, ныне Остро вского района Костромской области. 13 августа 1944 года была образована Кост ромская область в новых границах.
Ныне Кинешемский уезд входит большей частью в состав Ивановской области. Село Адищево оказалось в Ос тровском районе Костромской области.
Отец и дед святого были священни ками. Он окончил Духовную семинарию в Костроме и в 1903 году Московскую Духовную академию.
В 1904 году был рукоположен в сан священника и служил в храмах Москов ской епархии. В последнее время – в храме в честь иконы Божией Матери Владимирской в селе Быково.
5 июля 2008 года, не смотря на дождь, я решилась ехать в Адищево.
После Островского дорога была совсем плохой. Меня на заднем сидении посто янно потряхивало. Последние до села шесть километров после поворота были совсем плохи. Как написал великий рус ский писатель Николай Некрасов «да дорога не гладка, рытвины, ухабы…».
Автобус остановился в центре села. Раньше центром села всегда был храм, теперь магазин. Храм в селе только стро ится (19 июля 2009 г. вновь возведенная Покровская церковь села Адищево была освящена – прим. ред.). Его видно, когда въезжаешь в село. Он радует глаз. Жел тенький, деревянный. Уже назначен на стоятелем храма – это отец Максим Рих тер из с. НиколоБережки. В магазине я обратилась к мужчине лет 50ти с воп росами. Он оказался моим ровесником и коренным жителем. Пожалел, что если бы была жива его бабушка, она бы мно гое рассказала. Его бабушка, как и моя, родилась в 1900 году. Сейчас съехались в село люди из разоренных деревень. История села их мало интересует.
– Подскажите, где в селе храм?
.– Храм был недалеко, только теперьот него ничего не осталось.
.– Есть ли в селе семьи с фамилиейКесарийские?
.– Нет.
.– Вы точно знаете?
.– Точно нет. Народуто у нас не так уж и много.
.– Есть ли в селе люди интересующиеся краеведением?
.– Таких нет.
.– А учитель истории?
.– Он у нас не местный.
.– Учитель литературы?
.– Нет.
.– Директор школы?
.– Нет.
.– Я разыскиваю родных расстрелянного в 1937 году священника Иоанна Кесарийского. Он теперь святой. Пред

ставляете, в вашем селе родился свя той?! Неужели ничего не сохранилось?
– Нет.
Он показал место, где раньше нахо дился храм. Я пошла в том направлении. Встретившуюся женщину спросила о храме. Она повела меня показать его. На месте храма сейчас находится дом, в ко тором располагается сельская админис трация. Довольно симпатичный сельс кий дом с наличниками и крыльцом. Одна беда – на месте бывшей церкви. А за ним, на месте кладбища, стоят гара жи и возле них машины и трактора. Чи новники при советской власти особой изобретательностью не отличались, обя зательно на месте храма или погоста – конюшня или тракторная мастерская. Навоз или мазут!
Женщина рассказала, что когда по этому месту проводили водопровод, то выкопали множество костей. Действи тельно – возле конторы находилась ко лонка.
Я обратила внимание, что в центре напротив магазина находится брошен ный колодец. Да, хорошо, что вода в доме, но плохо, что водопровод прошел по костям предков! А вместо старого погоста возле церкви теперь в селе дру гое кладбище.
А ведь гдето здесь на новом или еще на старом кладбище мог быть похоронен отец святого – Кесарийский Никанор Васильевич.
Потом я побывала в Государствен ном архиве Костромской области (ГАКО) и посмотрела клировые ведомо сти.
Из них выяснила, что отец святого также является уроженцем Островского района. По архивным данным ГАКО свя щенник Никанор Васильевич Кесарийс кий родился (предположительно в 1853– 1854 годах) в селе СеменовскоеЛапотное Кинешемского уезда, сын священника.
А ведь Семеновское – Лапотное нынеш нее Островское (!?) Окончил Костром скую духовную семинарию. Служил пса ломщиком, а потом священником в Бо гоявленской церкви села Красное. Затем служил священником Богородицкой церкви села Адищева. В этомто селе и родился его сын. По архивным докумен там отец Никанор умер не позднее 1900 года, так как в этом году в храм был на значен другой священник. В клировой ведомости Богородицкой церкви села Адищева за 1914 год указывается, что умершего священника села Адищева Никанора Кесарийского вдова Алексан дра Кесарийская, 58 лет, жительствует в своем доме в селе Солдога Кинешемс кого уезда.
Есть предположение, что отец Иоанн был единственным сыном свя щеннической четы Кесарийских, что весьма редко встречается в семьях свя щенников.
Имя священника Иоанна Кесарийс кого не включено в Книги памяти ни Ивановской, ни Костромской областей. Произошло это, повидимому, потому, что все годы, после окончания духовной академии он служил в Московской об ласти и репрессирован был именно там. В Книгах памяти Ивановской и Кост ромской областей в числе репрессиро ванных зафиксированы лица, арестован ные в этих областях.
22 октября 2008 года газета «Остро вские вести» напечатала мою статью «В селе Адищево родился святой» с обра щением сообщить, если ктолибо чтото узнает о родственниках Кесарийских.
Ратникова Н. Н. из села НиколоБе режки (что возле Щелыково), написала, что дети из воскресной школы в храме в их селе стали изучать историю святого земляка.
Мне бы очень хотелось, чтобы име на святых земляков, особенно урожен цев Костромского края священников Иоанна Кесарийского и Федора Позде евского (канонизирован РПЦЗ – прим. ред.) вошли в состав Собора Костромс ких святых.
Память новомучеников совершается в день Собора новомучеников и испо ведников Российских в первое воскре сение февраля.
Память бутовских новомучеников совершается в день Собора Бутовских новомученников в четвертую субботу по Пасхе.
Память Быковских новомучеников совершается 16 ноября.
Библиографический список
.1. Бутовский полигон. – М.: Постоянная межведомственная комиссия Прави тельства Москвы по восстановлению прав реабилитированных жертв политических репрессий, 2004.
1.    2. ГАИО. – Ф. 1155, оп. 1.
2.    3. ГАКО. – Ф. 130.
2.    4. Алфавитный список священников идиаконов Костромской Епархии. – Костро ма, 1879. – С. 34.
3.    5. Список населенных мест Костромской губернии. – Кострома, 1908.
4.    6. Список селений Кинешемского уезда. – Кострома, 1903.
5.    7. Список населенных мест и алфавитный указатель к нему по ИвановоВознесн ской губернии. – ИвановоВознесенск, 1921.
6.    8. Справочник по административнотерриториальному делению Ивановской об ласти.1918–1965 гг. – Ярославль, 1965. – С. 11, 30.
7.    9. Ивановская область. Административнотерриториальное деление. –Иваново, 2001.

Книга памяти: Российская Федерация, Ивановская обл. – Иваново, 1997. – Т. 6. – С. 34. 151.

–  
В нашей истории, причем не только в светской, но и в церковной, наверно, нет личности, на которую, как при жиз ни, так и до сих пор, обрушивался бы такой шквал самой чудовищной крити ки и самого недоброжелательного отно шения со стороны всех слоев общества, как последний Российский император. Его царствование называют не иначе как  «Двадцать три ступени вниз», его от речение от престола именуют катастро фой, его винят в неудачных войнах с Японией и Германией, в неумении спра виться с революционным движением, и даже положительные моменты его цар ствования ставят в заслугу вовсе не ему
– первые благополучные десять летправления – это заслуга его державного предшественника, сумевшего привести в порядок Россию, а бурный экономичес кий рост начала двадцатого века – это заслуга других людей, таких, как, ска жем, Витте или Столыпин. И, даже, при числение его к лику святых произошло с сильно негативной оценкой его лично сти: за ним признается венец страстотер пца, достойно перенесшего заключение и насильственную смерть, но и в мате риалах по канонизации перед нами об раз слабого, безвольного, преступно до верчивого правителя с некоторой нрав ственной хромотой: он курил и держал около себя Распутина. Примечательно, что попытки зарубежников второй поло вины ХХ века обелить образ Государя выглядят искусственными: в доказа тельство его сильной воли приводят его непреклонность в выборе невесты, воп реки желанию родителей, а его попытку поднять престиж династии за счет праз днования трехсотлетия Дома Романо
© Архимандрит Исаия (Белов), 2009
вых митрополит Вениамин (Федченков) изображает ядовитояркими красками, как полностью обреченную на неудачу.
Мы постараемся показать, что все эти негативные отзывы лишены основа ния, что в лице Николая Второго мы имеем одного из лучших (если не само го лучшего) правителя России за всю ее тысячелетнюю историю, а его жизнь и смерть после отречения – не плата за его ошибки, а закономерное завершение его благочестивой жизни.
Прежде всего, поясним, что такое святой правитель. Если просто святой человек – это тот, кто получил свиде тельство, что он угодил Богу, исполнил в своей жизни закон Божий, то святой правитель – это тот, кто стремится уп равлять вверенной ему страной по зако ну Божию. Самый яркий пример из ис тории – царь Давид, о котором Сам Бог сказал: «Нашел Я мужа по сердцу Мое му». Давид не был безгрешным (вспом ним историю с Вирсавией), его любовь к своему сыну Авессалому даже близким к нему его сподвижникам казалась чрез мерной и противоречащей интересам государства. С самого начала своей дея тельности он добивался успеха нестан дартными средствами(победа над Голи афом), вызывавшими скептическое от ношение со стороны окружающих. И, тем не менее, он – муж по сердцу Божию, ради которого даже потрясаемое впос ледствии смутами государство получи ло благословение от Бога на века.
Главная черта Николая Второго как святого правителя – в том, что он управ лял страной, сообразовывая свою монар шую волю с волей Божией. Однажды при мерно в 1906 году), он прямо сказал делегации Самарской губернии: «Знай те, что через меня идет воля Божия».
И это были слова не самоуверенно го деспота, но человека наблюдательно го к своей духовной жизни и на своем огромном и тяжком опыте убедившем ся, как важно научиться привлекать по мощь Божию для столь ответственного и трудного дела управления великой Россией. Примечательно, что большеви ки, придя к власти, растерялись: «Как он мог управлять этой огромной страной?» Их растерянность, можно сказать, длит ся до сих пор…
Умение познавать, чувствовать волю Божию на уровне внутренней интуиции вырабатывалось у Николая Второго по степенно. В своих дневниках( пример но за 1905–1906 годы) он пишет: «Всю ночь обдумывал кандидатуру нового министра, потом заболела голова, и так ничего не придумав, пошел спать». На значение, конечно, состоялось, но не пу тем логических умозаключений, а путем интуитивного выбора, эффективность которого проверялась потом на практи ке. Следует подчеркнуть, что это было не бездумное тыканье пальцем, а резуль тат глубокого и всестороннего осмысле ния и переживания проблемы. Протоие рей Георгий Шавельский, бывший с го сударем в ставке в Могилеве в 1915–1917 годах, поражался, как силь но действовали на императора любые новости с фронта и тыла, но даже он не понимал значимость этих переживаний для принятия правильных, т.е. богоугод ных решений.
В своих интуитивных решениях го сударь, конечно, был нестандартен, и по этой причине ему часто приходилось преодолевать сопротивление своих по мощников и вообще общественного мне ния, склонного к шаблонному и рутинно му мышлению. Характерный пример – заключение Портсмутского мира в 1905 году. Несмотря на неудачи в войне с Японией, император настаивал на дос таточно выгодных и почетных условиях мира. Все (в том числе и граф Витте, которому были поручены переговоры), считали, что почувствовавшая вкус по бед Япония на эти условия не пойдет. Каково же было всеобщее удивление, когда оказалось, что японцы легко согла сились на предложенные царем условия.
В своих нешаблонных решениях Николай Второй мог позволить себе на рушать установленные нормы государ ственного управления и даже законы. Но это не был произвол абсолютного монарха. Интуиция государя была осно вана на христианском принципе: ми лость превозносится над судом. Приве дем два примера. После несчастного слу чая на Ходынском поле во время коронации 1896 года все ждали самых строгих мер по отношению к Московс кому начальству. Ждал этого даже дядя государя, великий князь Сергей Алек сандрович, московский генералгубер натор. Однако царь вник в проблему и не стал напрасно наказывать невинов ных. Другой пример. В 1915 году госу дарь посетил раненых в военном госпи тале в Киеве. Среди раненых был один солдат, которого приговорили к расстре лу за дезертирство. Государь поинтере совался, по какой причине солдат оста вил поле боя. Оказалось, что у него кон чились патроны. Тогда государь распорядился отменить приговор.
Следует подчеркнуть, что милосер дие государя вовсе не было безхребет ным всепрощенчеством. Вскоре после его восшествия на престол его мать, им ператрица Мария Федоровна, попроси ла выделить из государственных средств крупную сумму, больше милли она рублей, для покрытия долгов како гото своего датского родственника. Го сударь резко и наотрез отказал, хотя это вызвало обиду матери. После убийства Распутина все члены императорской фамилии написали государю письмо с просьбой не наказывать участвовавше го в убийстве великого князя Димитрия Павловича. Государь наложил на пись ме резолюцию: «Никому не позволено заниматься убийствами» и оставил на казание в силе.
Руководствуясь интуицией и пони мая ограниченность и погрешитель ность человеческого разума, Николай Второй не был, тем не менее, человеком настроения и безотчетных действий. Есть много примеров того, как для ре шения серьезных государственных про блем он не только предельно напрягал свои умственные способности, но и про являл незаурядный талант администра тора, привлекая к делу нужных и тол ковых помощников. Наверно, самый яркий пример – проведенная им зе мельная реформа (см.: Ольденбург С. С. Царствование Николая Второго в циф рах и фактах). Во второй половине Х1Х века, после отмены крепостного права, в России стали частыми (примерно раз в 10 лет), явления массового голода практически во всех губерниях Евро пейской России. Причина была в том, что крестьянам было трудно сориенти роваться в еще непривычных для них условиях пореформенной жизни. Скеп тики полагали, что проблема неразре шима, однако государь за нее взялся. Он составил комиссии из компетент ных и заинтересованных людей, кото рые работали два года, всесторонне и глубоко изучая проблему. Еще два года ушло на выработку необходимых мер, и еще два года – на реализацию пред ложенной реформы. Результат был на лицо – голод в России прекратился.
Из всех богоугоднонестандартных решений Николая Второго наибольшее значение для понимания его царствова ния имеют два: решение о канонизации Серафима Саровского и отречение. При мечательно, что эти два события имеют тесную внутреннюю связь.
Не секрет, что при обсуждении воп роса о канонизации Серафима Саровс кого на положительном решении насто ял именно государь. Высших иерархов смущала нестандартность духовного облика старца. Государя, напротив, это не смущало, у него было внутреннее убеждение, что Серафим Саровский – великий святой. И за эту веру государя преподобный ему воздал. Еще при жиз ни он изрек пророчество: «Царя, кото рый меня прославит, и я прославлю». Специально для Николая Второго пре подобный Серафим оставил Елене Ива новне Мотовиловой письмо, которое она и вручила в 1903 году государю. В письме было обетование, что по молит вам преподобного Серафима у госуда ря родится наследник. Вместе с тем пре подобный Серафим дал государю по слушание: по рождении наследника он должен оставить престол ему при реген тстве матери, а самому стать патриар хом. К чести государя, он сделал все возможное для исполнения благослове ния старца. По рождении цесаревича он обратился к митрополиту Антонию (Вадковскому), говоря, что имеет наме рение развестись с царицей, оставить престол и принять монашество. Митро полит стал отговаривать государя от этого намерения. При обсуждении в 1905–1906 годах вопроса о восстанов лении патриаршества государь снова поднял вопрос о своем разводе с наме рением принять монашество и стать патриархом. Реакция высшего духовен ства была, как известно, резко негатив ной. Царь это почувствовал и принял решение: «Созыв Поместного Собора в нынешних условиях почитаю несвоев ременным».
Именно такой ход событий и привел к революции 1917 года. Святые отцы говорят, что мир существует ради Церк ви, и любые события в гражданской ис тории имеют основания в истории цер ковной. Уничтожение патриаршества Петром I нарушило полноценную жизнь Русской Церкви и рано или поздно Про мыслом Божиим патриаршество должно было быть восстановлено. Преподобный Серафим – великий святой, и он вымо лил у Бога такой вариант восстановле ния патриаршества, который был бы без болезненным для общественной жизни. Такая схема, при которой патриарх яв лялся бы отцом царя, была исторически знакома и привычна. У такого патриар ха не было бы проблем в управлении Церковью. Кстати, в Византии такая практика – поставлять патриархом близкого родственника царя – широко применялась и себя оправдала с точки зрения пользы Церкви. К тому же Ни колай Второй по своему благочестию и пониманию основ духовной жизни впол не подход ил для этого – канонизация Серафима Саровского, вылившаяся во всенародное торжество, подтвердила это. И то, что этот вариант остался не реализованным – не вина царя, а пока затель духовного омрачения высших кругов церковного общества России на чала ХХ века. Когда 15 августа 1917 года открылся Поместный Собор, делегаты долго не могли решить – нужен ли нам вообще патриарх. Первая же речь про тоиерея Сергия Булгакова звучала при мерно так: жили двести лет без патри арха и все было нормально. Больше двух месяцев продолжались дискуссии, и только 28 октября делегаты наконецто решили, что патриарх всетаки нужен. И дело здесь не столько в выступлении епископа Илариона (Троицкого) или некоего крестьянина, заявившего, что народу нужен отец, сколько в том, что это решение было принято после Ок тябрьского переворота, возглавленного великом вождем мирового пролетариа та. За двести лет русское общество по степенно попало под гипноз стабильно сти земного бытия, которую обеспечива ла система, возглавляемая царем. И во время предсоборных дебатов 1906–1908 годов патриарх рассматривался как неотъемлемая часть этой системы, как политическая сила, противостоящая царю. Февральская революция не сняла этот гипнотический синдром: Времен ное правительство рассматривалось как некий царезаменитель, и ему присягали даже великие князья. И только с прихо дом к власти большевиков иллюзорный туман стал рассеиваться. Октябрьская революция оказала смиряющее воздей ствие на делегатов Собора, и они, отрез вленные, наконецто приняли решение, что патриарх всетаки нужен. Цель ре волюции 1917 года была достигнута.
Такой поворот событий нисколько не изменил сути благословения, данно го Серафимом Саровским Николаю Второму. Крест патриаршего служения, который государь готов был взять на себя, пришел к нему в виде жертвенно го служения Отечеству. Он сам это пре красно понимал: «России нужна жертва, и я готов стать этой жертвой» – это сло ва истинного Предстоятеля Церкви. Он как бы повторил подвиг патриарха Гер могена, только вместо гражданской сму ты ХVII века он положил конец гораздо более опасной духовной смуте церков ного безглавия.
Именно в таком смысле следует рас сматривать отречение государя. Конеч но, он не предвидел последствий своего решения: послал брату телеграмму с по желанием благополучного царствова ния, не ожидал, что брат передаст власть Временному Правительству («Бог зна ет, кто надоумил Мишу подписать такую гадость»), рвал на себе волосы, когда узнал о заключении Брестского мира. Он не вникал слишком глубоко и в смысл своего подвига: он просто хотел, чтобы его отречение избавило народ от гражданской войны. Он пошел против закона о престолонаследии, потому что чувствовал, что в сложившихся услови ях ни его сын, ни супруга не справятся с тяжким игом государственной власти. Кстати, по этой же причине не принял престол и его брат. Характерно, что Свя щенный Синод сразу верно оценил смысл происходящего: «Свершилась воля Божия». И именно Бог придал на мерениям и действиям царя тот глубо кий смысл, о котором сказано выше.
Основой деятельности Николая Второго как святого правителя была его благочестивая жизнь. Конечно, он не совершал таких долгих и пышных гове ний и паломничеств, как царь Алексей Михайлович, он не мог позволить себе подвигов современных ему подвижни ков, даже таких, как Елизавета Федоров на. Но, находясь в самой гуще враждеб ных вихрей светского общества, госу дарь с поразительным постоянством умел твердо сохранять необходимую ос нову внутренней жизни, ибо главной чертой его духовного облика была при вычка к дисциплине и порядку. Пример но с 13 лет он вел дневник и делал в него записи каждый день до самой смерти, даже тогда, когда записывать было не чего. Он каждый день молился за Боже ственной литургией, причем она совер шалась в жестких временных рамках: ровно с 8 до 9 часов. Если священник не укладывался, его увольняли. Если он укладывался, но служил торопливо, его тоже увольняли.
Еще одно качество, отличавшее го сударя, – его необыкновенная выдерж ка. Когда он был наследником, то есть еще в юности, это качество заметил в нем его отец и признавался, что в этой доб родетели сын его сильно превосходит. Со временем это качество в нем разви лось за счет целенаправленной внутрен ней работы: Николай Второй знал, как тяжело люди воспринимают царский гнев и старался держать себя в рамках вежливой корректности. В этом смысле он был истинным самодержцем. За все его 23летнее царствование окружаю щие только один раз заметили в нем вспышку гнева. Это было в 1915 году. Государь тогда был в ставке и оттуда ез дил в Киев для свидания с матерью. По возвращении в Могилев случилось ему по обыкновению обедать с сыном и ге нералами. Мальчик за обедом, как все гда, шалил, но если обычно государь пе реносил его шалости спокойно, то тут он, только что натерпевшийся упреков от Марии Федоровны, среагировал очень резко, так что опешил не только цесаре вич, но и все присутствовавшие.
Государя отличали простота и дос тупность. Он не стеснялся купаться и фотографироваться в голом виде с про стыми солдатами. При посещении Диве ева в 1903 году Паша Саровская приня ла его и царицу подчеркнуто непочти тельно, но государь отнесся к этому со смирением и спокойно говорил потом: «Она единственная, кто говорила со мной не как с царем, а как с простым че ловеком». Для сравнения – мать Нико лая Второго, Мария Федоровна, вос принимала Пашу Саровскую с сильной брезгливостью и называла ее грязной и полоумной старухой. О простоте и дос тупности государя пишет митрополит Нестор Нестор (Анисимов) в своей книге «Моя Камчатка». В 1910 году он, тогда иеромонахмиссионер, приехал в Петербург хлопотать об организации Камчатской Православной миссии. Чиновники Синода ему отказали, и он решил просить аудиенции у государя.
Николай Второй и Александра Федо ровна очень радушно его приняли, под робно расспрашивали о его миссионер ской деятельности на Камчатке, и согла сились ему помочь. Государь отправил его к своей матери, и Мария Федоровна организовала среди петербургских жен щинаристократок сбор необходимых для миссии пожертвований. Примеча тельно, что даже после столь успешного завершения этого дела синодские чинов ники злобно шипели на отца Нестора, негодуя на то, что он их обошел и отпра вился к государю. Это показывает, кста ти, в каких условиях происходила дея тельность святого царя. Среди его под данных становилось все меньше верных слуг и даже просто добросовестных ра ботников. Схимонах Симон, постриже ник пустыни в Арсаках, пишет в своих записках, что до выхода в отставку в 1912 году он работал в министерстве юстиции. Он был добросовестным ра ботником, и именно по этой причине коллеги возненавидели его настолько, что ему пришлось бросить работу. Ког да началась война 1914 года, государь собрал всех богатых людей России и предложил им сделать пожертвования. При этом он объявил, что все свои день ги в иностранных банках он жертвует на военные нужды. Увы, примеру царя не последовал никто…
Впрочем, негативное отношение со стороны окружающих и вообще какие бы то ни было человеческие недостатки никогда не могли поколебать главной добродетели государя – любви к людям. Особенно наглядно это проявилось во время 16месячного заключения. В Ека теринбурге весной 1918 года толпа по стоянно, очень агрессивно и грубо выра жала свое отрицательное отношение к царской семье. Один раз эти наглые кри ки до того достали приближенных царя, что они стали сильно возмущаться по этому поводу. Однако государь спокой но заметил: «Эти добрые люди мне ни чем не мешают». Вообще заключение явилось лакмусовой бумажкой доброде телей царя и его семьи. Никто из них не роптал, с готовностью подчинялся по рядкам своих тюремщиков, хотя иногда это было очень трудно – например, ког да государя заставили снять погоны. Они разводили огороды, сами стирали себе белье, занимались с детьми урока ми, проводили время в невинных и бла гочестивых развлечениях. И, самые зло стные и оголтелые недоброжелатели, лично познакомившись с ними, за счи танные дни располагались к ним, ибо то, что они видели своими глазами, совер шенно не соответствовало жуткозлове щему образу, рисуемому официальной пропагандой.
Подытоживая вышеизложенное, можно сказать, что в лице Николая Вто рого мы имеем образ настоящего само держца, в истинном смысле этого слова. Титул «самодержец» русские государи усвоили себе со времен Ивана Третье го, однако и они сами, общество пони мали этот титул, как право на безконт рольно неограниченную власть. Само державие Ивана Третьего Костомаров называет самодурством, Иван Четвер тый, любимый герой Сталина, в полном соответствии с пророчеством Максима Грека, явился кровавым тираном, а суд Петра 1 над сыном спровоцировал двор цовые перевороты ХVIII–ХIХ веков, приход к власти развратной подруги Вольтера, заразившей Россию иллюзи ей ложных свобод, и фактически под готовил уничтожение монархии. На этом фоне Николай Второй выглядит особенно контрастно. Когда обсуждал ся проект конституции, была предложе на фраза – форма правления в России
– неограниченная монархия, он вычер кнул слово «неограниченная». Во время переписи начала ХХ века он в своей ан кете в графе «род занятий» написал «хо зяин земли Русской». И он действитель но был умным и рачительным хозяином, при котором Россия развивалась лучше, чем в последующие годы ударных пяти леток, ударных строек, совнархозов и так и не сбывшейся программы КПСС и бездарного лозунга «Догнать и пере гнать Америку». России не нужно дого нять Америку. Знаменитый боксер Тай сон, приехав к нам, открыл рот от удив ления: «У нас 4 часовых пояса, и мы считаем себя великой державой, а у вас 11 часовых поясов!»
Соломон говорит, что великое благо
– правитель, заботящийся о стране. Николай Второй был именно таким прави телем. Секрет его непопулярности и не понятости в том, что он минимально пользовался насильственными метода ми. Как истинный христианин, он знал, что благо не насаждается насильно, что подлинное достоинство и отдельного человека, и целого общества в способно сти оценить предлагаемое ему благо, принять его добровольно и с благодар ностью. Иначе это благо теряет смысл. Именно поэтому он не старался утопить в крови революцию 1905 года (ее, кста ти, подавили на местах народные дружи ны, сумевшие обуздать сравнительно немногочисленных революционных смутьянов). Он не стал стучать кулаком по столу, требуя, чтобы его выбрали пат риархом, а перед отречением опросил своих генералов, нужно ли ему отрекать ся. И кто же виноват, что генералы не вспомнили поговорку, которую вспом нил Черчилль, узнав об отречении рус ского царя: «Коней во время переправы не меняют». Американские избиратели проголосовали в 1944 году за Рузвельта только потому, что он вместо предвыбор ной программы предложил им простую мысль –может быть, и найдется ктото лучше меня, но во время войны не годит ся менять главу государства. Кто же ви новат, что русские генералы оказались глупее американских негров, и причем безнадежно глупее, потому что уже в 1922 году Врангель на съезде эмигран тов в Сербии кричал взахлеб, что Рос сия – не Романовская вотчина. И это говорил человек, который, будучи пра вителем Крыма и уже воображая себя Петром Четвертым, отказался возиться с вонючими мужиками, когда они по сво ему простодушию стали приходить к нему, как к царю, со своими жалобами.
Вообще жизнь Николая Второго и всей царской семьи явилась пробным камнем для русских людей. Патриарх Тихон в 1918 году говорил с амвона, что если мы не осудим убийство царской семьи, их невинная кровь падет на нашу голову. По поводу сталинских репрессий многие негодуют, что вместе с как бы невинными врагами народа страдали вполне невинные члены их семей. А где вы были, русские люди, когда на глазах у всей страны бывшего царя и его семью держали в заключении? Его пыталось судить Временное Правительство и не нашло в нем вины. Если он, бывший царь, то есть уже простой человек, за что же его и семью держать под стражей? И если его брат потребовал созыва Учре дительного Собрания, на каком основа нии большевики его разогнали? К сожа лению, эти вопросы так и остались по гребенными под ворохом последующей истории, так же как остался непонятым смысл подвига блокадного Ленинграда. За мнимый голод, о котором кричали мальчишкигазетчики в феврале 1917 года, пришлось платить голодом насто ящим в течение 900 дней.
Жизнь Николая Второго – достоя ние истории, и правильное осмысление этой жизни – залог истинного возрож дения России.

Наша Отечественная история, не говоря о мировой, насыщена фактами покушения на первых лиц государства с целью их устранения. Пожалуй, в каче стве лидеров, если можно так назвать, в российской истории (беря и советский период) в этом отношении фигурируют император Александр II (6 покушений) и В. И. Ленин (10 покушений)1.
Так ли безобидны для обывателя данные публикации и иллюстрация по добных действий с точки зрения обще ственной, государственной, духовной морали и нравственности? Несомненно, они являются следствием принятия оп ределенной идеологии и мировоззрения. Ведь, в интересах государства, заинтере сованного в позитивном, созидательном строительстве и стабильном устройстве, несомненно, они носят деструктивный, разрушающий пример деградации обще ственного, государственного и граждан ского сознания.
Рассмотрим в этой связи подвиг на шего земляка Ивана Осиповича Сусани на, а так же, предварительно, уясним для себя, насколько необходим, в свете под линной, духовнонравственной, ответ ственной, созидательной государствен ной идеологии, рациональный, прагма тический взгляд на историю его подвига как на подлинное событие, или, в свете рационалистического, документально логического исследования – не подлин ное (не достоверное).
Сразу сделаем акцент на том, что мы рассматриваем историю не как схему достоверных или не достоверных дат и событий, а как мистическое соработни чество Бога и человека, т. е. «умную ис торию», имеющую свою цель и предназ начение. И с принятием «умной исто рии», мы принимаем ее как одно из ми ровоззренческих начал, ее педагогичес кой, идеологической составляющих. История – это не только и не столько даты и числа, сколько наставление и на зидание потомкам. История – это мифы созидания и разрушения.
Прослеживая исторический путь че ловеческой цивилизации, мы видим, что с самого своего зарождения, человечество всегда жило повторением и подражанием тех или иных подвигов своих предков или современников. Мы знаем, что «дух геро ев» составляющий мифологический эпос народа всегда воодушевлял потомков. Подвиг мужества и самоотверженности, сохранялся в памяти народной, поднимал и воодушевлял людей на борьбу с врагом, с захватчиками родной земли, пробуждал силы в строительстве мирной жизни, во одушевлял в преодолении, казалось бы, непреодолимых препятствий, подвигал на решение великих задач. «Миф и обряд (образ и действие – прим. автора) в древ них культурах составляли известное един ство  мировоззренческое, функциональ ное, структурное, являя собой …два аспек та…культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический»… В качестве нерасчлененного, синтетичес кого единства мифология включала в себя зачатки не только религии, но и филосо фии, политических теорий, различных форм искусства…форм словесного творче ства: сказки, героический эпос, легенды, исторические предания»2.
Часто, в народных сказаниях, геро ические реальные персонажи наделя лись сверхчеловеческими чертами. Их подвигам приписывалось то, что, как нам представляется, в реальной жизни не могло быть. С точки зрения рациона
© Протоиерей Дмитрий Сазонов, 2009
листического мышления – это вымысел. Исходя из этих стереотипов, не находя твердых доказательств подлинности ос нованных на археологических, источни коведческих, документальных свиде тельствах, рационалисты утверждают, что данный факт общественной мифоло гии либо является выдумкой, либо зака зом идеологической системы. И многие легенды, главные герои которых явля лись реальными людьми, воспринимают как легенды созданные на ниве того или иного мировоззрения или идеологии.
Так многие необыкновенные случаи, взятые из житий святых, нам кажутся сказочными, выдуманными, неправдо подобными3. Но зададим себе вопрос, не обманывает ли в данном случае нас наш разум? Как можно документально и ра ционально определить подлинность под вигов святых, записанных в воспомина ниях их учеников, в их житиях?4. Как можно рацинально поисать и вычислись святость? А, ведь, на нравственных под вигах из «Житий святых» были воспи таны целые поколения русских людей, религиозные принципы которых стали государственной идеологией.
«Все происходящее в мифическом времени, – читаем мы в Философском энциклопедическом словаре – приобре тает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизведения. Мо делирование оказывается специфичес кой функцией мифа… Миф …совмещает в себе два аспекта: диахронический (рас сказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего). Содержание мифа представлялось ре альным и даже в высшей степени реаль ным, т. к. воплощало коллективный… опыт осмысления действительности множеством поколений, который слу жил вопросом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обще стве систему ценностей, поддерживали и санкционировали определенные нор мы поведения»5. В связи с таким объяс нением природы мифа и его подлиннос ти, а так же, необходимости донесения его в правильном ключе для потомков, для воспитания в них духовнонрав ственных устоев, патриотизма, веры в светлые идеалы, зададим вопрос: захо тим ли мы разрушить светлый образ ге роя, отрицая все то, что не поддается нашей логике и нашему мировоззрению, нашему разумению, знаниям, науке, ко торая сама блуждает в своих определе ниях истинного?
«Трагедия возникает тогда, – писал выдающийся русский философ А. Ф. Ло сев в своем исследовании античной мифо логии «Очерки античного символизма и мифологии», – когда начинает подвер гаться разрушению и раздроблению са мый факт, носивший до сих пор всю пол ноту смысла на себе и целостно выра жавший и воплощавший вечную чтойность и энергийноумную самодав леемость смысла в себе»6 .
Обратимся к подвигу нашего земля ка Ивана Осиповича Сусанина, подви гу, который своей жертвенностью и сак ральностью озарил восшествие на цар ство новой династии, которая за траста лет своего правления создала из москов ского царства мировую империю.
Изложим описание сусанинского подвига так, как он описан в брошюре, изданной к 300летию царствования Дома Романовых в костромской типог рафии М. Ф. Риттер: «Проведавши, что Михаил избирается царем Московским, поляки страшно озлобились, и решили во что бы то ни стало погубить Михаи ла. Шайки поляков рассеялись по Рос сии, и одна из них зашла в сельцо Дерев нище, в 3х верстах от Домнина, где тог да находился Михаил. Случайно злодеи попали в дом крестьянина Ивана Осипо вича Сусанина и требовали, чтобы он проводил их в Домнино. Сусанин понял, какая опасность грозит Михаилу, и тот час же послал в Домнино верного чело века, чтобы Михаил немедленно уезжал в Кострому, в Ипатьевский монастырь. А сам, медленно собравшись, пошел с поляками и завел и в болото с лесом без дорожек и тропинок, откуда выбраться не было возможности. Злодеи поняли, что старик обманул их, и пулями и саб лями изранили и умертвили его; но здесь же погибли и сами от холода и голода. Михаил был спасен. Так умирают истин но русские люди за святую веру, Царя и отечество»7.
Зададим вопрос: Описание подвига героя, отдавшего жизнь за веру , царя и Отчество это разве не парадигма государ ственного созидательного мышления?
Напомним, что для основания под линности исторического свидетельства подвига Сусанина есть документальные основания.
Основными письменными источни ками подлинности подвига Ивана Суса нина, на основании которых получает свою подлинность свидетельство реаль ности прошедшего события являются:
Жалованная грамота царя Михаила Федоровича 1619 г. данная им зятю Су санина Богдану Собинину8;
Утвержденная грамота об избрании на царство Михаила Федоровича дати рованная маем 1613г.9;
Жалованная грамота Михаила Фе доровича от 8 февраля 7122 (1614) года настоятелю ЖелезноБоровского мона стыря (в данное время утрачена)10.
Вышеприведенные источники, а так же свидетельства очевидцев, труды и мнения наших выдающихся исследова телей, историков, общественных деяте лей, как местного, так и общероссийско го масштаба, позволяют считать, что:
1.Сусанин был реально существую щей исторической личностью, эпичес кая интерпретация его подвига носила печать поздних наслоений11;
1.    2. угроза уничтожения кандидатовна царский престол реально существо вала и угроза устранения Михаила Ро манова – несомненно была12;
2.    3. юный боярин Михаил ФедоровичРоманов действительно находился во время описываемых событий в своей вотчине – Домнино, предупрежденный своим зятем Богданом Собининым, он действительно нашел спасение в стенах Ипатьевского монастыря13;
4. староста романовского именияспасал своего царя, затем боярина и свое Отечество14;
исходя из сложившихся в ту эпоху жизни Сусанина религиозных и родо вых, семейных отношений. Рассматри вая его подвиг даже с точки зрения «об щечеловеческих ценностей», мы можем сделать вывод, что он, староста имения Романовых, был искренне предан и бли зок своему господину. Необходимо учи тывать и то обстоятельство, что спасе ние ближнего было заповедью Еванге лия, что царь считался Помазанником Божиим (а Сусанин, как довольно близ кое лицо знал о выборах на престол), и действия старосты романовского име ния можно квалифицировать и как дей ствия религиознородового характера (спасал своего ближнего и своего госпо дина), и как действия религиозно – пле менного и государственного характера (спасая будущего царя, спасал Отече ство от опасности);
3.    5. великое религиозное и патриотическое значение его подвига вполне оп равдано, полезно, назидательно и по учительно, тем более, что подвиг его лишь минимально (в деталях) эпически дополнен, но имеет под собой реальный исторический факт15;
4.    6. попытки некоторых историковпоставить под сомнение факт подлинно

сти подвига, «желание сокрушить идео логические штампы», во все времена встречали спокойную отповедь позитив но настроенных и опирающихся на под линные факты историков16;
7. его подвиг на протяжении почтичетыреста лет востребован, он вдохнов ляет людей на жертвенное служение своему Отечеству.
На подвиг Ивана Сусанина можно смотреть с позиций:
1.    1. верующего в Бога человека, длякоторого история и его земного Отече ства – история святых,
2.    2. с точки зрения историка, перебирающего десятки документов и версий (по одной из них Иван Сусанин вообще татарин)17 ;
3.    3. с позиций идеолога, который зависит от конъюнктуры времени18;
4.    4. с точки зрения антрополога, которому для подтверждения теории важна идентичность19;
5.    5. фольклориста – развлекателя,журналиста, для которого все сказка20.

По отношению каждого взгляда из представленных позиций подвиг Суса нина и выглядит как: подвиг мученика страстотерпца (1п.), легенда, доказан ная, или не совсем доказанная версия (2,3 пп.) народный миф, идеологический штамп (3 п.), интересное чтиво – яркое и впечатлительное (5п.).
Отметим, что для верующего чело века научные, документальные доказа тельства подвига святого не являются «моментом истины» – образ Ивана Су санина живет на протяжении четырех столетий, вдохновляя своей духовной парадигмой потомков. Да, и, основанная на умозаключениях интерпретация фак та как пафосного вымысла, не является, как принято говорить: «истиной в пос ледней инстанции».
Епископ Василий (Родзянко) сказал слова, наиболее ярко и подлинно опреде ляющие и характеризующие жертвенный подвиг Ивана Сусанина: «Это подвиг ис тинно христианский, подвиг христианс кого мученичества, подвиг, совершенный во имя Православного Отечества и Пра вославной веры нашей. Потомуто народ наш и сохраняет в памяти своей, уже по чти четыре столетия, это святое имя, дав но ставшее для каждого русского челове ка именемсимволом»21 .
Заметим, что вышеприведенные сло ва наиболее подчеркивают истинный, подлинный смысл подвига христианина (в других интерпретациях – «народного героя» и «спасителя царя и Отечества»). Христианина, который, спасая жизнь человека, жизнь свою отдал за «ближне го своего» (Ин. 15, 13), затем уже за него как за своего господина, избранного го сударя, свое Отечество. Его подвиг был, в первую очередь, подвигом религиоз ным, подвигом веры. Ответим себе на вопрос: кем были в глазах христианина крестьянина, верного слуги своего гос подина и царя, а значит и царстваОте чества, польсколитовские люди, грабя щие и разоряющие храмы и монастыри, захватчики и губители? Конечно же, врагами, покушающимися на Церковь, устои царства, на жизнь Помазанника Божия, Богом данного Отечества. Богом данного избраннику и Помазаннику Своему. «Мною цари царствуют и пове лители узаканивают правду», – говорит ся в заповедях, данных Богом царю Со ломону (Притч. 8, 15). «Бога бойтесь, царя чтите», – читаем мы в послании апостола Петра (1 Петр.2, 17). В 10ом кондаке Акафиста посвященного иконе Божией Матери «Федоровской» гово рятся слова укоренившиеся в сознании православного христианина «…да вси видящии видят, яко Вышний владеет царством и ему же хощет дает е»22.
Поэтому, все свидетельства истори ков и идеологов, которые сводят подвиг Сусанина лишь к «подвигу за царя и Отечество», к подвигу против интервен тов, опускают главное – жизнь, отданная за Помазанника и Отечество, была под вигом исполнения заповедей Божиих, а затем, подвигом за царя (что лишь до полняет подвиг веры), и за свое Право славное Отечество. Когда ставят веру в конце идеологической триады, то этим заслоняют подвиг веры, существенно принижают его, скрывают главную его подоплеку – евангельскую заповедь дан ную «новому человеку во Христе» – хри стианину. Существенно ограничивают жертвенное его служение своему Отече ству «не за страх, а за совесть».
Отметим, что христианское служе ние Богу, основанное на заповедях, явля ется и государственным служением – «Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр. 2, 17). Оно подчеркивает мессианскую идею Святой Руси, государственной систе мы –христианского царства, христианс кой империи Третьего Рима – путеводи теля к Богу, миссию Царства Божия.
Интерпретация сусанинской идеи очень хорошо, на мой взгляд, показана в памятниках. В памятнике Демут – Мали новского Сусанин коленопреклоненно молится Богу о спасении царя и России.
В «Описании» же памятника в честь 300летия романовской династии скуль птора А. И. Адамсона, основание которо го было заложено 20 мая 1913 г. святым императоромстрастотерпцем Николаем II, скульптурные композиции, посвящен ные царю Михаилу Федоровичу и крес тьянину Ивану Сусанину, то же, были цен тральными фигурами монумента.
Сусанин был представлен умираю щим у ног женщины изображенной в древнерусском одеянии XVII века – ал легории России. В описании говорилось: «…она полным грусти, но спокойным, гордым взглядом взирает на умирающе го у ее ног русского крестьянина; на лице ее отражается сознание величия, кото рое покоится на готовности вернопод данных пожертвовать жизнью для спа сения своего царя; щит в ее руке с изоб ражением российского герба осеняет лучшего из них – Сусанина. Фигура… Сусанина изображает его в последние минуты жизни:…левая его рука прикры вает рану, а правая – с перстами, сложен ными для крестного знамения, бессиль но отклонилась в сторону…»
В «Описании» сказано: «Одеяние на аллегорической фигуре исполнено…в некоторых частях по фотографиям, изображающим Ее Императорское Ве личество Государыню Императрицу Александру Федоровну»23.
Представляется, что в «Описании» юбилейного монумента замечательно подчеркнуты (с позиций нашего време ни и знанием истории и интерпретации свершившихся в ХХ веке событий) очень важные, на наш взгляд моменты: самодержавием, и выражающим его Рос сией, заслоняют собой Промыслителя всех – Бога. И видение истории Адам соном носит чисто прагматический ха рактер. Недаром, в свете последующих происшедших в России событий, крест ное знамение, ограждающее от зла само державие и Россию, как бы бессильно отклонено в сторону.
Это очень показательный момент. Мистический момент.
Вспомним, что верующий во Хрис та народ является Телом Церкви. Вспом ним, как премьер министр России П. А. Столыпин в 1911г. во время постановки оперы Римского –Корсакова «Сказка о царе Салтане», за два года до закладки памятника, во втором акте, уже пора женный пулей злодея, находит в себе силы осенить своего императора крест ным знаменем. Но, в 1917 г. уже никто уже не спасает  ни своего царя, ни госу дарыню, олицетворявших своей властью Россию 24. Ответ верующего человека – забыли Бога и его святые заповеди.
Отступили от Бога – и получили Смуту в государстве. Вполне допускаю, что многие не согласятся с подобной «вольной» трактовкой событий. Но, по зиция их будет верна только в том слу чае, если будет верно утверждение, что история – это цепь случайных событий и фактов, череда комедий и трагедий, часто повторяющихся в виде фарса.
Вспомним из курса истории, что зна чили для русского крестьянина, воспи танного на евангельских чтениях в Цер кви, на церковных заповедях, на светлом образе святых (для которых вера, вер ность, жертвенность были не пустым зву ком, не средством наживы), такие слова как господин, царь, Отечество? «Они (русские люди – прим. автора), служили с религиозным сознанием того, что их служба государству есть служение Богу – пишет историк Е. Е. Алферьев – ибо сама государственная власть считала един ственной целью своего существования служение Богу, Божией Правде и Божи ей Церкви… Духовная жизнь и стремле ние к подражанию своим общепризнан ным духовным вождям стояли на первом плане, а этими вождями были святые, и среди них почитались преподобные Сер гий Радонежский и Кирилл Белозерский и митрополиты всея Руси святителя Петр и Алексий…это ключ к пониманию фор мулы Святая Русь…святость была един ственным идеалом для всех, и других иде алов русский народ того времени не знал. Все прочие добродетели – просвещение, героизм, культурность, и прочее,… имели ценность лишь при условии, что они ос вящались святостью. Сознавая свою гре ховность, русские люди…каялись в сво их грехах, исповедуя свое единство со святыми…»25
Недаром, национальным девизом русских было: За «Веру, Царя и Отече ство». Девизом, который выражал идеа лы народа, воодушевлял его на борьбу с врагом. В этой триединой соборности – «Православие, Самодержавие, Народ ность»  суть России как государства призванного Богом к своей миссии – воплощение идеалов Царства Божия на Земле26. «Русское государство – писал свидетель саровских торжеств прослав ления в лике святых преподобного Се рафима протоиерей Василий Бощанов ский – по плоти и крови своей от мира сего, но по духу не от мира сего, ибо его основное задание… воплощение…в жиз ни народа Царства Божия; Царства Хри стовой истины…Вот почему Русское Царство по глубокому пониманию рус ских праведников не просто царство земное, а Русь Святая –Православная, Дом Пресвятой Богородицы…»27
Вот потомуто жертвенное служе ние Ивана Сусанина является в своем высшем смысле служением Правде, Истине, Любви  служением Богу и От честву. Это подвиг благоверных князем Александра Невского и Дмитрия Дон ского, подвиг святого государястрас тотерпца Николая II, отдавшего жизнь за Отчизну.
В своем приветственном слове, об ращенном к Государюстрастотерпцу Николаю II, архиепископ Волынский( впоследствии митрополит РПЦЗ) Анто ний(Храповицкий) сказал: «В сердце народном у Тебя, Государь, нет на земле соперников, а есть они только на небе. Православный народ Твой никого так на земле не любит, как своего Царя. Но он любит на небе святых Божиих угодни ков, тех, которые, будучи в теле, жили на земле жизнью блаженных Ангелов»28.
Подтверждая мысль о том, что «жизнь за царя» была в первую очередь подвигом веры, приведем замечательные слова, сказанные некогда отцом Павлом Флоренским.
Он писал: « В сознании русского на рода Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт,  милость Божия, а не человечес кая условность, так что Самодержавие Царя относится к числу понятий не пра вовых, а вероучительных, входит в об ласть веры; а не выводится из внерели гиозных предпосылок, имеющих в виду общественную и государственную пользу»29.
То, что «жизнь отданная за други своя», за царя, есть подвиг во имя Роди ны ярко свидетельствуют слова оптинс кого старца Анатолия (Потапова): «Судьба Царя – судьба России»30.
В том, что долг народа служить го сударю, и служение это – служение ре лигиозное, подтверждает мысль выска занная В.В. Розановым: «Царская власть есть чудо. В Царской власти и через ее таинственный институт побеждено чуть ли не главное зло мира, которое никто не умел победить и никто его не умел избежать: злая воля, злое желание, злоб ная страсть. Злоумыслить чтонибудь на Царя и отказать ему в повиновении – ужасная вещь в отношении всей исто рии, всего будущего, тысячи лет вперед. Вот отчего истребление всяких врагов Государя и всякой вражды к Государю есть то же, что осушение болот, что луч шее обрабатывание земли…что дождь для хлеба. Никакого черного дня Госу дарю, все дни его должны быть белы, – это коренная забота народа» 31.
Поэтому этот подвиг веры во имя заповедей Божиих живет и будет жить в веках, и никому его не удастся умалить или бросить на него тень сомнения или положить на него печать забвения, по тому что дела Божии, не дела человечес кие. Хочется верить, что обретя еще од ного небесного заступника, мы лишь подтвердим путь святости еще одного страстотерпца. От святости его, мы ста нем только еще богаче. Необходимо это для будущего нашего народа и Родины.
В связи с этим, хочется привести слова русского писателя, затем приняв шего монашеский постриг, архимандри та Константина (Зайцева), его мысли о будущем России: «Россия не просто «монархия», которую можно восстано вить выдвижением «легитимного» пре тендента на вакантный русский Пре стол… Самого Царя –кто создал? Цер ковь его создала! В этом содержании всей Русской истории. И склонилась перед Царем Церковь как перед своим не только покровителем, но и служите лем. Ею помазываемым на Царство и перед Нею свою «программу», неотмен ную и неизменную, возглашающим – Символ Веры. И перед каким Царем склонялась Церковь? Перед Тем, кто преемственно несет державное послуша ние Кесарево как Царь, возглавляющий Третий Рим!... вот что должно восстано виться! Россия покаянно возвратиться должна в Церковь!»32
В этом ее будущее!
Критериями, которыми руковод ствуется Русская Церковь при канони зации святого, являются: безупречное исповедание православной веры, под вижническое житие, народное почита ние, прижизненные и (или) посмертные чудеса и, в некоторых случаях, полное или частичное нетление мощей. Если речь идет о мученике, то к этому добав ляется факт пролития крови за Христа. Канонизация святого – это не только свидетельство о спасении человека, но в большей степени свидетельство о тех нормах и идеалах, которыми живет Цер ковь и которые человек сумел в той или иной степени осуществить на своем жиз ненном пути. По мнению почившего Святейшего Патриарха Алексия II в 2003 г. посетившего Кострому, критери ями оценки подвига святости Ивана Сусанина могут быть народная любовь и праведная христианская жизнь.
Актом признания святости челове ка Церковь не просто заявляет о еще одном предстателе за нас перед Богом, но и призывает нас следовать тем жиз ненным идеалам и принципам, которы ми жил новоявленный святой
17 августа 2007 г. в селе Исупово Сусанинского был установлен поклон ный крест на месте родового погоста се мьи Сусаниных. Крест, который 11 ав густа был освящен на площади Народ ного единства в Нижнем Новгороде был доставлен на Костромскую землю учас тниками Открытого историкопатрио тического веломарафона «Дорога Сво боды – 2007», посвященного 395летию подвига народного ополчения во главе с Мининым и Пожарским. Он прошел по пути шествия ополчения из Нижнего Новгорода через Кострому и Ярославль в Москву. В акции принимали участие 500 человек из 35 регионов России.
После установки креста на месте не крополя села Исупово состоялась пани хида, служение которой по благослове нию архиепископа Костромского и Га личского Александра возглавил ректор Костромской духовной семинарии, заме ститель председателя Отдела по делам молодежи Русской Православной Церк ви архимандрит Геннадий (Гоголев).
Какие еще доказательства подлин ности подвига и великой его государ ственной идеи еще требуется, если он живет в сердцах молодого поколения спустя четыреста лет после его датиров ки? И, несомненно, будет жить и после нас. Нужно ли государству воспитывать молодое поколение на примере подвига Ивана Сусанина или на «подвиге» «бор цов за справедливость» стреляющих в своих президентов?
В каком случае сохранятся устои государства?  


Примечания
1 Стреляли и в М. Горбачева. 7 ноября 1990 г. во время торжественной демонстра ции на Красной площади его пытался убить ленинградский слесарь Александр Шмонов. Злоумышленнику не дали произвести при цельный выстрел, о чем он до сих пор жале ет. // Аргументы и факты. – №4. – 2009. – С. 18.
2 Философский энциклопедический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1983. – С. 377.
3 Преподобный Савва Вышерский при вел однажды на вече дикого медведя, жалу ясь, что он растерзал двух рабочий коней монастырских. По суду посадников медведь был осужден работать вместо лошади и нес это наказание несколько лет. Толстой М. В. История Русской Церкви. Издание Спасо Преображенского Валаамского монастыря, 1991. – С. 288.
Защищая обитель от врагов (Троице– Сергиеву лавру), великий чудотворец(пре подобный Сергий) явился в чине Взбранно го Воеводы… Он охранял и ободрял подви зающихся за веру и отечество, устрашал врагов и умножал свои чудеса, дабы, при ум ножении опасностей, не изнемогла надежда спасения. Там же. С.488.
4 Ответы преподобного Иринарха Бори соглебского затворника Льву Сапеге. Толстой М. В. История Русской Церкви. – С. 483.
5 Философский энциклопедический словарь. Там же.
6 Лосев А. Ф. Очерки античного симво лизма и мифологии. – М., 1993. – С. 733.
7 Великий Всероссийский праздник 300летия Царствования Дома Романовых.
– Кострома: Издво Риттер, 1913. – С. 21.
8 Cобрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел (далее СГГД). Ч.
III. – М., 1822. – № 50. – С. 214–215.9 СГГД. Ч. 1. – М., 1813. – № 203. 10 Самарянов В. А. Памяти Ивана Суса
нина за царя, спасителя веры и царства, живот свой положившего в 7121 /1613/ году. – Рязань, 1884. – Приложение № 1. – С. 71–74.
11 Жалованные грамоты коробовским бе лопашцам. 1633 и 1644 гг. // СГГД. Ч. III. – С. 333–335; Воротной К. Память // Моло дой ленинец. – 22.12.1978.
12 Нападение польсколитовского отря да на ИаковоЖелезноборовский монас тырь. «Жалованная грамота Михаила Федо ровича настоятелю ЖелезноБоровского монастыря», выданная 8февраля 1614 г. Са марянов В. А. Указ. соч. – С. 71.
13 Новый летописец. Полное собрание русских летописей /далее ПСРЛ/.– СПб., 1910. – Т. XVI. – С. 129; Дворцовые разря ды… – СПб., 1850. – Т. 1. – Стб. 17; Разряд ные книги 598–1638 – М., 1974. С. 186–187.
14 СГГД. Ч. 1. – С. 611, 615; Новый Ле тописец // ПСРЛ – СПб. – 1910. – Т. XVI. – С. 129; Домнинский А. Правда о Сусанине (свод местных преданий) // Русский Архив.
– 1871. – № 2. – С. 4, 8, 14.
15 Г. П. Федотов писал: «Само по себе возвращение национального чувства в Рос сии, так долго его лишенной, так долго об реченной жить отбросами международной цивилизации, могло бы быть положитель ным явлением. Но пошлость, безбожие и бездушие монополистов государтственной культуры отравил национальное чувство». Федотов Г. П. Полное собрание статей в 6 томах. – PARIS, 1988. – Т. IV. – C. 301.
16 Костомаров Н. И. Иван Сусанин // Исторические монографии и исследова ния. – СПб., 1903. – Кн. 1. – Т. 1; Соловьев С. М. История и современность // Наше вре мя. – 12.04.1862; Островский П. Ф. Истори ческие записки о Костроме и ее святыне. – Кострома, 1864. – С. 58.
17 Невелев Я. П. Кто же Иван Сусанин [Эектронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nevelev.ru /articles php?=46
18 Малахов А. // Российская газета. – Верхняя волга № 3732 от 30 марта 2005 г.
19 «Сусанинская история», тем не менее, оказалась включенной в контекст идеологии екатерининского царствования. Привиле гии Сабининых были подтверждены в кон це 1767 года – важнейшего для первой по ловины царствования Екатерины II. В том же году был издан «Наказ Комиссии о со чинении проекта нового Уложения», а в кон це 1766 г. – «Обряд выбора» в Уложенную комиссию. Началу заседаний Комиссии предшествовало знаменитое путешествие Екатерины по Волге, которое началось 2 мая 1767 г. в Твери и завершилось 5 июня в Симбирске. Ибнеева Г. Путешествие Екате рины II по волге в 1767 году // Ab Imperio: Теория и история национальностей и наци онализма в постсоветском пространстве. – 2002. – № 2. – С. 87–88.
20 Специалисты Российского центра судебномедицинской экспертизы под руко водством доктора медицинских наук Викто ра Звягина провели идентификацию чело веческих останков, найденных костромски ми археологами среди захоронений на Исуповском могильнике. Профессор Звягин убежден: найденные останки принадлежат именно Ивану Сусанину. По словам главно го археолога комитета по охране и исполь зованию историкокультурного наследия администрации Костромской области Сер гея Алексеева (под его руководством и был обнаружен так называемый реликварий с останками Ивана Сусанина), работа про ведена очень объемная и тщательная. Ма лахов А. // Российская газета. – Верхняя волга № 3732 от 30 марта 2005 г.
21 «Словарь» Щекатова как источник литературного сюжета, на наш взгляд, во многом сконструирован историографией вопроса. Об этом свидетельствуют имеющи еся в нашем распоряжении указания С. Н. Глинки и очевидное сюжетное сход ство «сусанинских» текстов именно с пуб ликацией Хвостова по мотивам рассказа Хераскова. «Сусанинская история», фигу рировавшая в XVII и XVIII вв. исключи тельно в юридических актах, в самом нача ле XIX в. обрела свою литературную ипос тась. Опера М. И. Глинки «Жизнь за царя» (1836) зафиксировала окончательный вари ант истории костромского крестьянина, спасшего в 1613 г. Михаила Федоровича Романова от поляков. Со второй половины XIX в. и до сих пор ведутся споры вокруг исторической достоверности самого сюже та, сопутствовавших ему событий и идеоло гических наслоений. В своей недавней ста тье, наиболее полно излагающей историю «сусанинского вопроса», Л. Н. Киселева прослеживает прямой путь от статьи о селе Коробове, где и происходили события, из «Словаря географического Российского го сударства» А. Щекатова (в соавторстве с Л. Максимовичем) через оперу Шаховско гоКавоса «Иван Сусанин» (так в оригина ле. – М. В., М. Л.) 1815 г. до «Жизни за царя» Глинки. В. М. Живов полагает, что «Суса нин появляется только в 1804 г. в «Словаре географическом Российского государства» Афанасия Щекатова», то есть до 1804 г. Су санин «пребывал в небытии»; Киселева Л. Н. Становление русской национальной мифо логии в николаевскую эпоху (Сусанинский сюжет) // Лотмановский сборник. Вып. 2. – М., 1997. – С. 279–303; Живов В. М. Иван Сусанин и Петр Великий. О константах и переменных в составе исторических персо нажей. // НЛО. – 1999. – № 38. – С. 51; Бу ганов В. И. Вопреки фактам // Вопросы ис тории. – 1975. – № 3. – С. 203.
22 О канонизации Ивана Сусанина // Благовест. – 1991. – № 2(12). – С. 7.
23 Федоровская икона Божией Матери. Акафист. Сказание. Учебный комитет Рус ской Православной Церкви. – 2003. – С. 45.
24 Виноградов Н. Празднование трехсот летия царствования Дома Романовых в Кос тромкой губернии 19–20 мая 1913 года. – Кострома, 1914. – С. 147–169.
25 Алферьев Е. Е. Император Николай II как человек сильной воли. –Джорданвилль; НьюЙьрк, 1983. – С. 134–135.
26 Там же. – С. 66–67.
27 Бощановский В., протоиерей. Саровс кие торжества. Прославление мощей препо добного Серафима Саровского 19 июля (1 августа) 1903. –Джорданвилль; НьюЙорк, 1950. – С. 15.
28 Тальберг Н. К. К роковой дате. Церков ная деятельность ЦаряМученика // Право славная жизнь. – 1952. – № 3.
29 Флоренский П. А. Около Хомякова (критические заметки). – Сергиев Посад, 1926. – С. 26.
30 Жевахов воспоминания товарища оберпрокурора Св. Синода. – Мюнхен. – Т. 1 – С. 333.
31 Розанов В. В. О подразумеваемом смыс ле нашей монархии. – СПб., 1912. – С. 86.
32 Константин (Зайцев), архимандрит. Чудо русской истории. – Джорданвилль, 1970. – С. 268.


История Церкви XX века не вполне исследована и в настоящее время, т. к. эта тема слишком долго находилась вне сферы интересов историков и краеведов. Однако, уже сегодня можно предложить некоторые материалы к истории право славных священников Поволжья, за веру пострадавших, представленных в виде жизнеописаний новомучеников, с биографическими подробностями, дата ми, цитатами из публикаций и докумен тальных источников. Жизнеописания – это не жития святых. Их целью являет
© Т. П. Магер, 2009
ся описание жизни мучеников за Хрис та, в том числе и не канонизированных, с максимальной полнотой и достоверно стью, с привлечением наибольшего чис ла архивных документов1.
Первая волна репрессий, направ ленных на православный клир и мирян хронологически относится к 1918 г., ког да государство сразу после переворота определилось в своем отношении к Цер кви через издание декрета об отделении Церкви от государства и школы от Цер кви. С самого зарождения советской власти произошло не «отделение» Цер кви от государства, а «разделение» Цер кви и государства, ибо при декларируе мой «свободе веры» ни о какой свободе не могло идти и речи.
В свою очередь Святая Церковь выразила свое отношение к политике государственного атеизма через анафе матствование Патриархом Тихоном тво рящих беззаконие и гонителей веры; «Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые расправы. Ведь то, что вы творите поистине дело сатанинское, за которое подлежите вы страшному про клятию потомства в настоящей жизни земной»2. Их истории гонений на хрис тиан известно, что они преследовались не за убеждения, а за отказ поклоняться культу императора. И их судили как по литических преступников, как против ников власти цезаря, как «врагов наро да». В процессах против христиан выд вигалось, в основном три обвинения; что они являлись противниками государ ственной религии, непочитателями культа цезаря и тайными заговорщика ми (образуют тайные общества). Следу ет помнить, что со времен гонений на первохристиан в Восточной Церкви ут вердилось положение о том, что уже один факт мученичества сообщает свя тость, следовательно, такой христианин достоин почитания, как уже на земле стяжавший себе Царствие Небесное3. В тропаре мученикам Православная Церковь поет: «во страданиях своих вен цы прияша нетленный...»
То же самое наблюдается и в XX веке. В советском государстве не было собственного «института церкви», его роль играла коммунистическая идеоло гия, а «идеологический клир» (комисса ры, партсекретари, пропагандисты мар ксистсколенинской философии и пр.) состоял на государственной службе4. Православных христиан, духовенство судили не за религиозные убеждения (ведь по Конституции гарантировалась свобода вероисповедания), а за полити ческую антисоветскую деятельность, за отказ поклониться большевистскому идолу. Советское государство воспри няло вызов христианской Церкви носи телям безбожной (антихристианской) идеологии как вызов себе, вызов боль шевизму, вызов бездумной идее комму нистического будущего. Поскольку ре лигиозную функцию государственная власть несла в себе, то эта власть и об рушилась всей своей силой на свою со перницу и обличительницу – право славную Церковь5. В XX в. презирать (отвергать) государственный атеизм (безбожие, материализм) означало от вергать революцию (с точки зрения вла сти являться «контрреволюционером»). Уже с конца 20х гг. христиан начинают обвинять в тайных заговорах против существующего строя.
До сих пор в сознании многих наших современников сохраняется убежден ность, что большинство пострадавших священнослужителей претерпели муки не столько за веру, сколько за свои «по литические» выступления, выражающи еся в церковных проповедях против за силья безбожия, большевистского терро ра, попрания норм христианской морали, а также против самой советской власти.
Существует также мнение, что тех или иных мучеников не стоит канонизи ровать только потому, что они пострада ли как бы случайно, за то только, что являлись служителями культа, а в этом случае отсутствует факт «свидетель ства» истины Христовой. Но православ ным известно, что все свершается по Промыслу Божию и «свидетельством» является уже само священство, сан, при надлежность к Православию, изза кото рых эти праведники были обречены без божниками на мучения 6.
Внутреннее же осмысление и не тленный плод своей истории русское православное самосознание всегда виде ло в подвигах святых.
Промыслом Божиим, коего верую щие или неверующие правители суть только орудия, ИвановоВознесенская губерния, а впоследствии и епархия была образована на территории Влади мирских и Костромских земель и, вмес те с древней культурой, напитанной ду хом благочестия, восприняла и любовь к святым, прославившим этот край сво ими подвигами и чудесами7.
Пережитые Русской Церковью в XX столетии потрясения и гонения остави ли значительные пробелы и в ее исто рии. Из сохранившихся документов Канцелярии Патриарха Тихона явству ет лишь то, что до 1920 г. епархии еще не существовало 8. В неизданных руко писных материалах, собранных М.Е. Гу бониным, упоминается о создании Ива новоВознесенского викариатства Вла димирской епархии в 1921 г., и лишь в 1946 г. при архиепископе Кирилле (По спелове) – о самостоятельной Ивановс кой епархии. По другим сведениям, с 3 июля 1920 г. епископ Иерофей (Поме ранцев) уже был назначен управляю щим ИвановоВознесенской епархией9.
Труднейший и высший путь христи анского самоотвержения – подвиг юрод ства Христа ради – нашел своих после дователей и в XX в. Большую часть со ставляют новые свидетели вечной истины Евангельской, наши соотече ственники и современники – новомуче ники и исповедники. Многие из них всту пили на путь церковного служения уже в разгар гонений, засвидетельствовав тем самым свой свободный выбор следовать за Христом по крестному пути.
Из 54х имен в Собор Ивановских Святых входит 46 имен новомучеников. Их прославлением епархия почти всеце ло обязана подвижническим трудам игу мена Дамаскина (Орловского), который начинал свой монашеский и священни ческий путь как клирик Ивановской епархии. Собирать по крупицам устные свидетельства и документы о новомуче никах о. Дамаскину помогали духовные дочери архимандрита СвятоВведенско го монастыря в г. Иваново Амвросия (Юрасова)10.
Предлагаю вашему вниманию, для назидания, проследить исповеднический путь святителя Василия Кинешемского и диакона Василия Магера, моего деда.
Кратко напомню биографию святи теляисповедника епископа Василия (Преображенского). Перед будущим ис поведником Василием (Преображенс ким), блестяще образованным, владев шим несколькими древними и новыми языками, открывались широкие возмож ности для литературной и педагогичес кой карьеры. Но, он выбрал путь свя щенства и монашества. В 1920 г., когда в стране бушевало воинствующие безбо жие, Вениамин Сергеевич рукополагает ся в иерея; затем принимает постриг с именем Василий – в память Василия Великого, а в 1921 г. он был хиротони сан во епископа Кинешемского, викария Костромской епархии. Став епископом, он усилил подвижнические труды, отка завшись от какойлибо собственности11. Вся его жизнь во благовестии слова Бо жия, в подвигах поста, бдения и молит вы, исполненная лишений и изгнаний, становится проповедью побеждающей мир Христовой любви. Но миссионерс кая деятельность вызывала у властей большое беспокойство. Меньше двух лет прослужил святитель на кафедре, и в мае 1923 г. был арестован и сослан в Зырян ский край, в поселок УстьКулом на два года. В мае 1925 г. ссылка закончилась, и владыка возвратился в Кинешму 12. В начале 1927 г. Заместитель патриар шего Местоблюстителя назначил влады ку на Ивановскую кафедру, но вскоре владыку выслали в Кинешму, т.к. пропо веди святителя и духовная стойкость стали привлекать в храм множество на рода. Но и здесь он прослужил несколь ко месяцев, а в июне 1927 г. переехал в Кострому, где главной заботой были его духовные дети. В августе 1928 г. вернул ся в Кинешму, а через месяц его аресто вали и отправили в Ивановскую тюрь му, где пробыли полгода. Епископ Васи лий был приговорен к трем годам ссылки и тюремным этапом был отправ лен через Екатеринбург в таежную де ревушку Малоречка Торобовского рай она13. Спустя три года (в сентябре 1932 г.) епископ приехал в Орел. В марте 1933 г. епископ получил известие, что в Ки нешме допрашивают его духовных де тей, некоторых уже арестовали. Следо ватели допрашивали всех, кто хоть скольконибудь знал епископа, полагая, что организована контрреволюционная группа «Васильян». В июле 1933 г. епис коп Василий был приговорен к пяти го дам заключения в исправительнотрудо вой лагерь, неподалеку от Рыбинска на строительстве канала. Вместе с ним было осуждено одиннадцать человек, в том числе священник Павел Березин14 и диакон Василий Магер. В январе 1938 г. епископа освободили из Рыбинского лагеря. Затем он проживал в Углическом районе, потом в селе Котово, где у епис копа образовался кружок. В ноябре 1943 г. Ярославским НКГБ епископ был аре стован, обвиненный в том, что является сторонником Истинно Православной Церкви (РШЦ), ведет активную антисо ветскую деятельность, организовал до машнюю церковь15. В январе 1944 г. епископа Василия переслали этапом в Москву во внутреннюю тюрьму НКГБ СССР. В июле перевели в Бутырскую тюрьму и объявили приговор  пять лет ссылки. Общим этапом он был отправ лен в тюрьму города Красноярска и по селен в глухом селе Бирюлюссы. 13 ав густа 1945 г. в полном одиночестве епис коп тихо почил.
В 1985 г. при участии архимандрита Амвросия были обретены мощи испо ведника святителя Василия, епископа Кинешемского. В 1993 г. перед приездом в Иваново Святейшего Патриарха Алек сия II мощи были перенесены в Свято Введенский монастырь. В 1999 г. на за седании Священного Синода РПЦ Си нодальной комиссией по канонизации святых был рассмотрен вопрос о святи тельском служении и исповедничестве Преосвященного Василия (Преобра женского), епископа Кинешемского на предмет его канонизации в лике новому ченников и исповедников Российских для общецерковного почитания. Вопрос о канонизации был решен на очередном Архиерейском Соборе в 2000 г.16 Из ду ховного наследия епископа Василия со хранились проповеди, но в наибольшей полноте «Беседы на Евангелие от Мар ка», в которых явственно слышится го лос великого проповедника, обращав ших сердца людей к Христу17.
Изучение истории Русской Право славной Церкви в Костромской епархии, а позже в Ивановской епархии, на при мере жития святителя Василия Кини шемского открывает неизвестные стра ницы жизни священнослужителя Васи лия Устиновича Магера, моего деда, предоставляя документальное основа ние к семейным преданиям, воспомина ниям его детей и других родственников. Рассказы родных о жизни деда в заклю чении очень скупы.
Временной отрезок, отделяющий нас от волны репрессий 1937–1938 гг., оказался на рубеже веков длиннее сред ней продолжительности жизни россиян. Вот и приходится изучать историю жиз ни репрессированных священнослужи телей по архивным документам, жити ям мучеников и исповедников, постра давших за Веру в период гонений на Церковь.
В опубликованных архивных доку ментах новомученников и исповедников даны описания тяжелейших испытаний, которые выпали на долю осужденных служителей культа (от епископов до ди аконов и прихожан).
Тяжелые работы исправительно трудового лагеря «Хлебостроя», куда после ареста в 1932 г. попал диакон Ва силий Магер, привели его на больнич ную койку, а работы на лесоповале «Ку лойлаг» после осуждения в 1937 г. окон чательно подорвали его здоровье. В книге «Отец Арсений» и в автобиогра фии Архиепископа Луки «Я полюбил страдания...» описаны тяжелейшие усло виях северного лагеря особого режима, подобные тем, что пришлось пережить моему деду. Позже он был признан не праведно осужденным.
В России еще не произведена пусть запоздалая историческая и правовая оценка деяний действующих лиц «боль шой чистки» из органов НКВД, которые уже ушли из жизни. Восстановление полной картины массовых репрессий потребует от историков обращения к отдельным документам и к архивно следственным делам. Серьезную по мощь исследователям могут оказать следственные дела жертв политических репрессий.
В литературе описана технология массового террора18. Признания бывших следователей и руководителей аппарата сталинской госбезопасности позволяют приблизиться к пониманию критериев отбора будущих жертв.
В стране существовали следующие «группы риска», которым пришлось принять на себя удар репрессий. Эти группы соответствовали структуре орга нов НКВД. Третьему отделу НКВД (контрразведке) соответствовали совет ские граждане, проживавшие ранее за рубежом («перебежчики»), имеющие родственников за границей, представи тели некоренных национальностей («на ционалы»). Четвертый отдел занимался выявлением «антисоветчиков». Самой массовой группой риска были «раскула ченные» – это крестьяне, подвергавши еся высылке в начале 30х гг. Легкой добычей в ходе массовых репрессий ока зались священнослужители. К ним при мыкали группы церковных активистов, которые не скрывали своего отношения к «безбожникам» и в то же время требо вали от местных органов власти соблю дения конституционных прав. Конфликт между представителями спецслужб и «церковниками» был разрешен в 1937 г. методом поголовных репрессий после дних. Для массовости к ним относились «бывшие» церковные старосты, певчие.
Графа «социальное происхождение» в анкете заполнялась таким образом, чтобы у нее можно было вывести пре ступный характер мыслей и действий ни о чем не подозревавшего человека. За полнению анкеты арестованного пред шествовало несколько наводящих воп росов. Для отправления дела «на трой ку» оказывалось достаточно собрать свидетельские показания о том, что об виняемый был «социально чуждым эле ментом».
В рамках «национальных операций» НКВД в 1937–1938 гг. под ударом ока зались лица иностранного происхожде ния т.е. поляки, финны, прибалты, проживающие в СССР. Они стали рас сматриваться как потенциальные форми рования «пятой колонны» в случае воз можной войны. Так, например члены се мьи моего деда, выходцы из Виленской губернии, польской окраины Российской империи, проживали в Сибири, на Ук раине, в Москве ( один из братьев – Ан тон Магер жил в Вильно и приглашал к себе брата Василия Магер). Этот факт биографии деда, наряду с немецкой фа милией, вероятно, вызывал подозрения у карающих органов. В группу риска попадали те, кто имел хотя бы мимолет ные контакты с иностранцами. Преступ ной считалось в 30е гг. переписка с заг раницей, тем более получения оттуда посылок, даже если их отправителями выступали ближайшие родственники. Бумажную работу следователи НКВД выполняли при любых обстоятельствах. Дела не содержат оперативной перепис ки донесений «секретных сотрудников», материалы слежки.
На каждого заводилось дело – фор муляр. В случае если в нем оказывались компрометирующие данные, оно перево дились в разряд агентурных дел, объе динявших, как правило, группу лиц. Известны случаи, когда дела формиро вались «задним числом», чтобы оправ дать поголовные аресты той или иной организации. Формой отбора жертв, наиболее адекватных массовому терро ру, стала работа с документами, причем, не только в оперативном архиве НКВД, но и в отделах кадров предприятий, уч реждений, адресных столах, даже спра вочных бюро19.
Владыка Амвросий, Архиепископ ИвановоВознесенский и Кинешемский обратился в Управление ФСБ РФ по Ивановской области с просьбой разре шить епархиальной комиссии изучение следственных дел для прославления но вых святых Ивановской епархии. На это обращение ответили отказом. Формаль ная мотивировка: в соответствии с зако ном «об Архивном фонде РФ и архивах» имеются ограничения в использовании архивных документов, содержащих све дения о частной жизни граждан на срок 75 лет со времени создания документов. Никаких уступок в этом отношении не было сделано.
В некоторой степени в сборе данных могут помочь родные  дети и внуки реп рессированных, которые обращаются в епархию. Они, как прямые родственни ки, имеют право получить копии неко торых документов, касающихся осужде ния их отца или деда, но они чаще всего не могут ознакомиться с показаниями свидетелей и других обвиняемых по од ному и тому же делу. А для рассмотре ния вопроса о канонизации требуется изучение материалов во всей полноте. Почему это принципиально необходи мо? Если светские историки могут на протяжении десятилетий и веков допол нять и корректировать исследования и выводы своих предшественников в соот ветствии со вновь открытыми докумен тами, свидетельствами, вещественными доказательствами, то церковная исто рия, агиографические исследования имеют некий характер необратимости. Однажды приняв соборное определение о канонизации святого, Церковь не мо жет впоследствии его отменить, даже если при дальнейших исследованиях откроются какието отрицательные фак ты биографии. Поэтому работа епархи альной комиссии по канонизации явля ется лишь вспомогательной и координи рующей. Это переписка и встречи с родственниками репрессированных, за пись воспоминаний, сбор фотоматериа лов, работа в государственных архивах. Случается так, что не мы находим ново го святого, а он сам нас находит.
Работа в государственных архивах на первый взгляд очень неблагодарный труд: нужно перерыть гору документов, потратить иногда целые месяцы, чтобы найти одно упоминание имени или дату. Но эта черновая работа необходима. В Государственном Архиве Ивановской области были просмотрены все дорево люционные Епархиальные Ведомости, получены сведения о рукоположении, назначении, переводе, награждении свя щеннослужителей. Сведения о регистра ции общин и священнослужителей, о закрытии храмов в советское время со браны в этом архиве в фонде уполномо ченного по делам религий20.
Чаще всего схема закрытия храма была предельно проста: райисполком обращался в облисполком «от имени колхозников» с ходатайством о закры тии храма. Облисполком утверждал «просьбу трудящихся», и храм закрыва ли, передавали здание под клуб или хо зяйственные нужды. Но порой в доку ментах отражаются драматические со бытия, которые стоят за этими пожелтевшими листами. Верующие со бирали подписи за сохранение храма, староста писал в область, потом в Мос кву в надежде на понимание.
Дела о восстановлении в избира тельных правах могут в некоторых слу чаях дать ценную информацию. Быва ет, что сам священник или его домаш ние, доведенные до крайней нужды, облагаемые налогами и твердыми зада ниями, обращались с ходатайством о восстановлении в избирательных пра вах, и в этом ходатайстве излагали мно гие факты своей биографии и бедствен ного положения семьи. Вот пример. Нужно было собрать материал о свя щеннике пос. Лежнево о. Владимире Введенском. Попросили нынешнего на стоятеля лежневского храма погово рить с прихожанами: может ктото со хранил фотографии или устные преда ния о пострадавшем священнике. Но оказалось, что его имени уже никто не помнит. Зато в делах о лишении и вос становлении избирательных прав в Го сударственном архиве удалось найти письма дочерей о. Владимира в Моск ву к Калинину, где они рассказывают о судьбе отца и о своих страданиях как лишенцев.
Господь дает Церкви время мира и отдохновения, время осмыслить пере житые страдания и усвоить их плоды. Но это время дано не для расслабления и забвения. Кровь мучеников обязыва ет нас хранить память о них и взирая на окончание их жизни, подражать их вере (Евр. 13, 7).
Так вот, мой дед Василий Устинович Магер при посвящении в диаконы в годы гонения на Православную Цер ковь, вероятнее всего, осознавал, что все свершается по Промыслу Божию. Неда ром, мой отец, Петр Магер, позже вспо минал высказывание деда о том, что «без воли Божией и волос с головы не упа дет». В 1920–1923 гг. Василий Магер пел в церковном хоре в одной из церквей Красноярска, где проживала семья, в которой старшим сыном был мой отец Петр. Служба в церковном хоре послу жила поводом для недовольного началь ства, чтобы уволить Василия Магера с работы. «Иди в церковь, молись Богу, пусть Бог тебе поможет»  так говорили Магеру на работе.
В 1923 г. семья Василия Магера пе реехала из Красноярска в Кострому. Поселились в селе Сидоровское Нерех тского уезда Костромской губернии, расположенном в 40 км. от Костромы. Василий Магер долго не мог найти ра боту, чтобы прокормить большую семью, в которой к этому времени было пятеро детей. Позже, деда Василия с хорошим голосом взяли на службу псаломщиком в Никольской церкви села Большого Яковлевского, расположенного в 50 км от Костромы. Церковь построена в 1779 г. усердием прихожан. В селе имелись од ноклассная и двухклассная школы.
В 1928 г. в селе Сидоровском Васи лий Устинович Магер был посвящен в диаконы. Здесь, по воспоминаниям отца, была большая красная церковь без ко локольни. Каменная церковь с коло кольней и оградой была построена в 1720 г. усердием прихожан21. Регент Маньков Вячеслав Николаевич там ру ководил женским хором.
Василий Магер был лишен избира тельных прав, как служитель культа, а все члены семьи попали в разряд лишенцев. Когда в с. Сидоровском. началась коллек тивизация, то у крестьян, не желающих вступать в колхоз, отбирали имущество, а их семьи высылали на Север.
Дважды Василий Устинович Магер был арестован в 1930 г. ив 1932 г. Осуж ден в 1932 г. и в 1937 г., отбывал наказа ние в исправительнотрудовом лагере (ИТЛ) «Дмитлаг» и в ИТЛ «Кулойлаг».
24 февраля 1930 г. диакон Василий Магер был арестован Костромским Ок ружным отделом ОПТУ. В тот же день ему было предъявлено обвинение по 58 8 (в проведении антисоветской агита ции, травле колхозников). Пришли 3–4 человека, обвинили Василия Магера в антисоветской агитации, обыскали, опи сали и вывезли имущество. Дочь Вера (8 лет) вспоминает, как матушка Анастасия прятала Евангелие в дровах. Супруга, поняв, что арест мужа трагически ска жется на жизни многодетной семьи, зап лакала и с ужасом вопрошала, как ей дальше жить с детьми? Дошли слухи, что о. Василий содержался в ОПТУ г. Кост ромы (с. Красное). Сын Петр навещал отца в Костроме, передавая еду и вещи с женами других арестованных. Постанов лением тройки при ОГПУ по Ивановс кой Промышленной области от 26 апре ля 1930 г. дело по обвинению В.У. Маге ра было прекращено, он был освобожден изпод стражи с подпиской о невыезде. При этом он был обязан ежемесячно яв ляться в с Красное и давать отчеты рай онным уполномоченным ОГПУ о на строении прихожан. Допустили его слу жить в храме, но служба была разреше на без проповеди (священник, псалом щик, диакон, певчий в хоре).
После освобождения быть осведоми телем («стукачом») дед не смог, надо было уезжать из с. Сидоровского. Покидать это место не хотелось, но семья вынуждена была переехать жить в с. Наволоки Кине шемского района Ивановской Промыш ленной области. Семье дали в аренду не большой домик возле церкви Успения Божией Матери с большой белой коло кольней. Василий Магер служил дьяко ном в с. Наволоки до тех пор, пока обнов ленцы не захватили храм. В связи с арес тами духовенства, поступления в церковные кассы стали малы, и неуплата аренды и налогов, послужило поводом для закрытия церкви в с. Наволоки.
Многие верующие прихожане, не согласные с обновленчеством, составля ли протесты и ставили свою подпись. Таким образом, православные люди были обречены на гонения, а члены их семей были лишены гражданских прав. В с. Семигорье многодетная семья о. Василия (7 детей) не имела постоянно го жилья и вынуждена была постоянно менять места проживания. Василий Ма гер до ареста служил диаконом в церк ви Благовещения Пресвятой Богороди цы с. Семигорье, где священником был Павел Березин.
О событиях 1922–1945 гг. в Кине шемском районе сообщает иеромонах Дамаскин (Орловский) в водной статье, посвященной жизнеописанию епископа Кинешемского Василия (Преображенс кого) в книге «Беседы на Евангелие от Марка»22.
В селе Наволоки, где у епископа был кружок, храм захватили обновленцы, и православные (прежде всего, духовные дети епископа) стали ходить в храм с. Семигорье, где служил священник Па вел Никанорович Березин. Он не был лично знаком с епископом Василием, но заочно был его большим почитателем, и говорил «Я считаю епископа Василия столпом Русской Православной Церкви и праведником». Отец Павел был хоро шим проповедником, и храм его во вре мя богослужений всегда был полон. Ос ведомители подробно донесли властям о церковной жизни в Семигорье. В де кабре 1932 г. ГПУ арестовало о. Павла и диакона Василия Магера, многих стали вызывать на допросы23.
Следователи ГПУ допрашивали всех, кто хоть скольконибудь знал епископа и интересовались подробнос тями, особенно относительно других людей, знавших его24. В марте 1933 г епископ получил известие, что в Ки нешме допрашивают его духовных де тей, некоторых уже арестовали, а сле дователи спрашивают о нем. В марте, в Орле, владыка Василий также был аре стован и отправлен этапом в Кинешем скую тюрьму. Спрашивали епископа Василия, правда ли, что он считает со ветскую власть недолговечной. Влады ка отвечал: «Советская власть, помое му убеждению – это временная власть, и поэтому в идею, проводимую советс кой властью и партией коммунистов о построении социализмакоммунизма, я не верю... этого не будет. Коммунизм может быть осуществлен лишь частич но. Полное осуществление невозможно в силу внутренних противоречий»25.
На вопросы относительно советских учреждений владыка отвечал так: «Кол хозы, профсоюзы я рассматриваю толь ко как формы организации труда, с рели гиозной точки зрения вполне допусти мые в настоящей обстановке. Та борьба с религией, которая существует в этих организациях, попущена волей Божией для испытания нравственнорелигиозной жизни народа. В этот период испытания народа, несомненно, произойдет раскол в народе на верующих и неверующих. Причем верующие могут оказаться в меньшинстве. Но, несмотря на это, Цер ковь победит, и врата ада не одолеют ее». На вопрос: «Когда это будет?», епископ отвечал, что «победа Церкви Христовой последует лишь после заключительного периода мировой истории»26.
Владыку обвинили в том, что он, «яв ляясь противником советской власти, ориентируясь на реставрацию государ ственной власти, в 1918 г. создал сеть кон трреволюционных кружков – филиал ИПЦ (Истинная Православная Цер ковь), ставившей своей задачей через ре лигиозное антисоветское воспитание ре лигиозных масс свержение существую щего строя, организовывал и воспитывал кадры тайного моления монашества... До бился в ряде сельсоветов Кинешемского района упадка роста коллективизации, массовых волнений и ухода старых ра ботниц с производства»27.
В июле 1933 г. епископ Василий был приговорен к пяти годам заключения в исправительнотрудовой лагерь. Вместе с ним приговорили одиннадцать человек, в частности, священника Павла Березина.
Ознакомившись в Центральном ар хива ФСБ РФ, с делом, полученным из Управления ФСБ по Ивановской обла сти, удалось узнать некоторые подроб ности обвинения в отношении группы православных граждан, в числе которых был мой дед. Магер Василий Устинович был арестован в селе Семигорье Вичуг ского района Ивановской Промышлен ной области 14 декабря 1932 г. В присут ствии понятых односельчан был произ веден обыск, но ничего не обнаружено28. При аресте каратели забрали все вещи, увели корову.
В социальноэкономической харак теристике указано, что Василий Магер был лишен избирательных прав, как слу житель религиозного культа Сидоровс ким сельским советом Костромской гу бернии29.
Предъявленное обвинение гласит: «Магер Василий Устинович, являясь ди аконом и сподвижником епископа Васи лия (Преображенского), высланного за «контрреволюционную деятельность», изобличается в том, что совместно с «по пом Березиным кулакомцерковником Тихомировым, последователями еписко па Василия: Мальцевой, Сидиковым, Сторонкиным организовал тайные моле ния, собрания, организовали паломниче ство рабочих верующих семей в село Се мигорье Вичугского района, чем отрыва ли их от работы и мероприятий советской власти» 30. Во время следствия Василий Магер содержался в ОПТУ г. Кинешмы.
На заседании судебной Тройки при Управлении НКВД СССР по Ивановской области слушали: «Магер Василий Усти нович, 48 лет, происходит из м. Крево, бывшей Виленской губернии, диакон села Семигорье, Вичугского района, грамот ный, лишенный избирательных прав, же нат, семья из 9 чел, 8 детей от 3 до 18 лет»; постановили: «являлся активным членом контрреволюционной группы «Истинно Православная Церковь», руководимой епископом Преображенским и сам лично руководил кружком в селе Новлянском, устраивал нелегальные молитвенные сбо рища, куда привлекал колхозников и кре стьян единоличников, вел антисоветскую и антиколхозную агитацию, распростра няя контрреволюционные слухи среди крестьян. Он говорил: «Настоящая власть от антихриста, повиноваться ей нельзя. Советская власть ведет в рабство антихри ста с помощью колхозов, употребляет все меры, чтобы через колхозы и фабрики от влечь народ от церкви. С этим надо бо роться и в колхозы не ходить» 31.
В протоколе допроса В. У. Магер пе речисляя близких родственников, ука зал, что в семье 8 детей, что «в Польской республике г. Вильно живет брат Магер Антон Устинович. Больше родственни ков не имеет». В графе о службе у белых, он указал, что с 1917 по 1920 г. он слу жил в г. Красноярске на железной доро ге кондуктором во время правления Колчака»32.
«Василий Магер при допросе привел приблизительный текст проповеди попа Павла Березина – “Настало для веры трудное время, вера в народе падает, надо сплотиться всем вокруг Христовой Церкви и слушать, что говорят пастыри, а не слушать безбожников”».
В протоколе записано: «На молени ях общаясь в крестьянами нашего при хода говорилось: “Время для Церкви настало тяжелое: пошло гонение на веру; духовенство ссылают, давят всех непо сильными налогами; церкви закрывают; жить невозможно – вот пришли после дние времена. Власть вводит обновлен чество на погибель Веры Христовой”»33.
На допросе обвиняемый Василий Магер показал: «Я и Березин были оби жены Советской властью как за притес нение в экономическом, так и в духов ном. Наши взгляды на жизнь с советс кой властью расходились, т. к. мы по своим убеждениям отстаивали укрепле ние христианства, а советская власть всецело стоит за уничтожение религии. Мы с Березиным устраивали нелегаль ные моления, укрепляя селян в христо вой вере»34.
На допросе он дал показания о том, что не знаком с высшим духовенством, а также с епископом Василием, и сознал ся, что познакомил священника Берези на с кружковцами, ходил и показывал квартиру Сторонкина и др.35 «Пропове ди Березина достигли цели: к нам в Се мигорье было устроено целое паломни чество рабочих и колхозников, которые укрепились в вере36.
Судебная Тройка при Управлении НКВД СССР по Ивановской области установила виновность Магера В.У. по ст.58 п. 1011 УК. Постановлением трой ки при ПП ОПТУ по ИПО от 29 июля 1933 г. Магер В. У. осужден к десяти го дам исправительнотрудовых лагерей 37.
Чтобы помочь матери вырастить де тей, старший сын Петр устроился рабо тать рабочим в Сектор съемки и плани ровки городов и рабочих поселков в Областном отделе коммунального хо зяйства Ивановской Промышленной области (ИПО).
Василий Устинович Магер отбывал наказание в одном из лагерей «Дмитр лага». Это был исправительнотрудовая колония «Хлебостроя». В результате болезни попал в тюремную больницу. В 1937 г. трое заключенных, находящихся на излечении с Магером, дали показания о том, что тот высказывался в защиту «врагов и предателей» Тухачевского, Га марника и др.
По запросу в Центральный Архив ФСБ РФ было получено из Управления НКВДФСБ по Ярославской области архивное дело №5675 по обвинению Магера Василия Устиновича по ст. 58 10 УК РСФСР.
Уголовное дело было возбуждено 11 июля 1937 г. в г. Рыбинске Управлением НКВД по Ярославской области. Оперу полномоченный 3 отделения ОМЗ НКВД при НТК «Хлебостроя» Федоров, рас смотрел материалы по лишению свободы Василия Устиновича Магера, обвиняемо го в контрреволюционной деятельности, на основании чего постановил завести следственное дело для расследования с последующим привлечением к уголовной ответственности38. Мерой пресечения было решено избрать содержание под стражей в тюрьме г. Рыбинска39.
В деле имеется Протокол допроса обвиняемого 11.07.1937г.40 протоколы очных ставки с Панифедовым А. А.41, Антоновичем И. М.42, Мироновым А. И.43, протоколы допросов Панифедова А. А.44, Антоновича Й. М.45, Миронова А. И.46. Все эти документы одного содержания, очевидно, что составлены самим оперу полномоченным Федоровым. На допро се 11 июля 1937 г., проводимым Федо ровым, В. У Магер виновным себя не признал, т. к. высказываний в адрес со ветской власти не производил. В прото коле об окончании следствия (17.07.1937 г.) дополнений к следствию у обвиняемого не было47. Заключенный В. У. Магер как служитель религиозно го культа (диакон), был обвинен в том, что, отбывая наказание в Рыбинской тюрьме по статье 5810 и 11 УК РСФСР, продолжал вести контрреволюционную деятельность среди других заключенных произносил контрреволюционные выс казывания по адресу советской власти, ее руководителей и восхвалял «предате лей и изменников Родины», шпионов Тухачевского, и др.48
По ложному обвинению Василий Магер был вторично осужден на 10 лет, считая с 10 октября 1937 г. с погашением прежнего приговора49, и сослан в ИТЛ «Кулойлаг» Архангельской области.
В настоящее время изучается пребы вание В. У. Магера в ИТЛ «Кулойлаг». В целях сбора информации предприня та поездка в Котлас Архангельской об ласти, где находилась пересыльная тюрьма. Ведется работа в архивах Кост ромской и Ярославской областей, в ре гиональных отделениях общества «Ме мориал». 

Примечания
1 Журавский А. Жизнеописания новых мучеников Казанских: Год 1918й. – 2е изд., испр. и доп. – М.: «Московская правда», 1996. – С. 3.
2 Послание Святейшего Патриарха Ти хона от 19 января /1 февраля/. 1918г. // Акты Святейшего Тихона, патриарха Мос ковского и всея России, позднейшие доку менты и переписка о каноническом преем стве высшей церковной власти. 1917–1943 гг. / сост. М. Е. Губонин. – М.: Издво ПСТБИ, 1994. – С. 83.; см. также Акты Святейшего патриарха Тихона Московского и всея Рос сии, или Акты Святейшего Тихона, патриар ха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом пре емстве высшей церковной власти. 1917–1943 гг. / Сост. М. Е. Губонин. – М., 1994; Акты Святейшего патриарха Тихона Московского и всея России... – С. 82–85.
3 Журавский А. Жизнеописания новых мучеников... – С. 5.
4 Там же. – С. 6.
5 Там же. – С. 7.
6 Там же. – С. 4.
7 Евстолия (Егорова), монахиня. Иссле дования о новомученнках и их почитание в опыте работы ИвановоВознесенской епар хиальной комиссии по канонизации святых.
8 Российский Государственный истори ческий архив (РГИА). – Ф. 831, оп. 1, д. 1.
9 Федотов А. А. Ивановская епархия Рус ской Православной Церкви в 1918–1998 г.г.: внутри церковная жизнь и взаимоотношения с государством. – Иваново, 1999. – С. 8.
10 Дамаскин (Орловский), игумен. Свя титель Василий, епископ Кинешемский // Мученики, исповедники и подвижники бла гочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Сб. жизнеописаний и материалов к ним. – Тверь, 2001. – Кн. 2. – С. 204–239.
11 Житие святителя Василия Кинешем ского. – М.: изд. «Златоуст», 1994. – С. 8.
12 Дамаскин (Орловский), игумен. Муче ники, исповедники и подвижники благоче стия Русской Православной Церкви XX сто летия. – Тверь, 2001. – Т. 5. – С. 218.
13 Там же. – С. 220–221.
14 Там же. – С. 226.
15 Там же. – С. 228.
16 Синодальная комиссия РПЦ по кано низации святых: Материалы, связанные с вопросом канонизации священноисповед ника епископа Кинешемского Василия (Преображенского; 1876–1945). – М., 1999.
17 Василий исповедник, епископ Кине шемский (Преображенский), святитель. Бе
104
седы на Евангелие от Марка. – М.: Издво «Отчий дом»; Издво «ГЛАС.2006». – С. 846.
18 Ватлин А. Ю. Технология массового террора: По материалам архивноследствен ных дел расстрелянных в Бутове. Бутовский полигон, 1937–1938 гг.: Книга памяти жертв политических репрессий. – М:. Альзо, 2002.
– Выл. 6. – С. 15–23.19 Там же. – С.7. 20 Евстолия (Егорова), монахиня. Иссле
дования о новомучениках...
21 Белоруков Д. Деревни, села, города Костромского края: Материалы для исто рии. – Кострома: Костромской региональ ный центр информационных технологий «ЭврикаМ», 2000. – С. 171.
22 Дамаскин (Орловский), игумен. Жиз неописания Святителя Василия, епископа Кинешемского (Ввод, ст.) // Василий, епис коп Кинешемский (Преображенский), Свя титель. Беседы на Евангелие от Марка. – М.: Издво «Отчий дом», 1996. – С. 3–40.
23Там же. – С. 23.
24Там же. – С. 24.
25 Там же.
26 Там же.
27 Там же. – С.26.
28 Архив Управления ФСБ РФ по Ива новской области. – Д. 893 Протокол обыс ка. – Л. 27.
29 Там же. Социальноэкономическая характеристика. – Л. 28.
30 Там же. Постановление о предъявле нии обвинения. – Л. 31.
31 Там же. Выписка из протокола заседа ния судебной Тройки при Управлении НКВД СССР по Ивановской области. – Л. 272.
32 Там же. Протокол допроса Уполномо ченного Кинешемского гор отдела ОПТУ 17.12.1932 г. – Л. 29.
33Там же. – Л. 30.
34 Там же. Протокол допроса Уполномо ченного Кинешемского гор отдела ОПТУ 30,12.1932г. – Л. 32 (76).
35 Там же. Протокол допроса Уполномо ченного Кинешемского гор отдела ОПТУ 14.01.1933 г. – Л. 34(79).
36 Там же. Показание обвиняемого В. У. Магера. – Л. 35. 37 Там же. Заключение по материалам дела 893 в отношении В. У. Магера. – Л. 389.
38 Центральный архив ФСБ РФ. Упр. НКВД по Ярославской области. Архив ВЧК. ОГПУНКВД. 1й Специальный отдел. – Д. 5675. Постановление о принятии дела к производству. 11.07.1937 г. – Л. 1.
39 Там же. Постановление о предъявле нии обвинения. 14.07.1937г. – Л. 4.
40 Там же. Протокол допроса обвиняемо го. 18 07.1937г. – Л. 7–8.
41 Там же. Протокол очной ставки с И.А. Панифедовым. .12.07.1937г. – Л. 9.
42 Там же. Протокол очной ставки с Й.М. Антоновичем 12.07.1937г. – Л. 10.
43 Там же. Протокол очной ставки с А. И. Мироновым 12.07.1937г. – Л. 11.
44 Там же. Протокол допроса свидетеля И.М. Антоновича 11.07.1937 г. – Л. 12–13.
45 Там же. Протокол допроса свидетеля И.А. Панифедова 11.07.1937 г. – Л. 14–15.
46 Там же. Протокол допроса свидетеля А. И. Миронова 11.07.1937г. – Л. 16–17.
47 Там же. Протокол обвинения об окон чании следствия от 17.07.1937 г. – Л. 18.
48 Там же. Обвинительное заключение от 9.10.1937 г. – Л 19.
49 Там же. Выписка № 16 из Протокола заседания тройки Упр. НКВД Ярославской области от 10.10.1937г. – Л. 20.


Имя владыки Варлаама (в миру – Виктора Степановича Ряшенцева, 1878– 1942) нельзя назвать ни неизвестным, ни забытым. Только запрос в сети Интернет даёт свыше 1700 страниц ссылок на все возможные сайты. Такую известность он приобрел изза участия в так называе мом «ярославском расколе», когда в от вет на известную «Декларацию» 16/19 июля 1927 г., направленную на факти ческую поддержку безбожной власти, владыка 6 февраля 1928 г. в составе группы архиереев Ярославской епархии, возглавляемой митрополитом Агафанге лом (1854–1928), подписал встречную декларацию об отделении от Заместите ля Патриаршего Местоблюстителя мит рополита Сергия (Страгородского)1 .
Результат не заставил себя ждать – 11 апреля 1928 г. владыка Варлаам, как и остальные участники оппозиции, был запрещен в священнослужении в Ярос лавской и Московской епархиях и от странен от управления Любимским ви кариатством.
© Л. И. Сизинцева , 2009
Через месяц было составлено новое обращение. «10 мая 1928 года, предчув ствуя близость смерти, Владыка (Ага фангел – прим. автора) призывает сво их викарных архиереев – епископа Вар лаама( Ряшенцева, память 7 февраля) и епископа Евгения (Кобранова, память 7 ноября) с тем, чтобы составить новое обращение к митрополиту, где говорит ся, что они не прерывают молитвенного общения с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, не желая учинять никакого раскола, и всех обращающих ся епископов, клириков и мирян направ ляют к митрополиту Сергию ради мира церковного.
Однако тут же оговаривалось, что «распоряжения Заместителя, смущаю щие нашу и народную религиозную со весть и, по нашему убеждению, наруша ющее каноны, в силу создавшихся обсто ятельств на месте, исполнять не могли и не можем». Таким образом, даже не принимая политики митрополита Сер гия, Владыка до конца жизни старался послужить делу церковного единения»2. 30 мая 1928г. запрещение в священнос лужении с него было снято.
В советские годы церковная истори ография, основанная на безусловном принятии сергианства, порицала все на правления раскола, в том числе и ярос лавский 3. Однако с течением времени позиция менялась. В августе 2000 года на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви митро полит Агафангел (1854–1928), был при числен к лику святых новомучеников и исповедников Российских для общецер ковного почитания4.
В биографической справке владыки Агафангела при упоминании имён епис копов Варлаама (Ряшенцева) и Евгения (Кобранова) указаны и дни их памяти, соответственно 7 февраля и 7 ноября5, однако их имена в числе канонизирован ных не упомянуты.
Напрямую владыка Варлаам к Кос тромской земле отношения не имел. Он родился в 1878 г. в Тамбове, духовную академию заканчивал в Казани, служил в Уфе, Полтаве, Гомеле, Перми. Каза лось, еще ничто не предвещало скорой смуты, когда 13 января 1913 г. при наре чении во епископа архимандрит Варла ам сказал: «...времена ныне наступили тяжкие: многие отступают от веры, вос стают на Христа и на Его Святую Цер ковь. Ныне, когда путь истины в поно шении от многих (2 Пет.2.2), пастырю уже нельзя молчать и молча переносить скорби; нужно защищать истину и гром ко свидетельствовать о ней, быть как бы исповедником. А быть исповедником – значит быть и священномучеником. Та ков и есть путь святительский»6.
Прошло всего несколько лет, и жизнь подтвердила предвидения влады ки. Начиная с 1919 г. он снова и снова претерпевал аресты и тюрьмы. В декаб ре 1927 г. архиепископ Варлаам был на значен викарием в г. Любим Ярославс кой епархии. Там был арестован снова 7 сентября 1929 г. – Котлас, Соловки, Во логда... Эта цепь была прервана только смертью в вологодской тюрьме 20 фев раля 1942 г.7 С этого времени и просле живается «костромской след» владыки.
Город Любим, последнее место офи циального архиерейского служения вла дыки Варлаама, на протяжении несколь ких столетий был тесно связан с галич скими и костромскими землями. В XVIXVII вв. он входил в Костромской уезд, в XVIII вошел в Костромскую провинцию, и лишь в 1777 г. стал цент ром Любимского уезда Ярославского наместничества, оставаясь с тех пор на границе Костромской и Ярославской территорий. Именно поэтому дочь лю бимского благочинного Константина Ивановича Благовещенского, Милица Константиновна Чернова (1907 г. р.), уехала в 1933 г. не куданибудь, а в со седнюю Нерехту, где служил её двою родный брат, священник Николай Кон стантинович Заварин8. За ней и потя нулась ниточка, связавшая судьбу гонимого архиепископа с костромской землёй.
В Костромском архиве новейшей истории хранится дело, заведенное в Нерехте уже через полгода после смер ти владыки Варлаама 9. В его составе – выписка из протокола его допроса 20 ноября 1940 г. Под утро, после череды мучительных ночных допросов, он на звал имя М.К. Черновой: «С нею я зна ком еще по Любиму. Она неоднократно за период моего пребывания в Вологде приезжала ко мне. Переписывала мои рукописи. В бытность моего пребывания в лагерях сохраняла часть моих рукопи сей» (л. 74–74 об.).
Делу был дан ход не сразу, только на втором году войны. Вместе с М. К. Чер новой по делу были привлечены супру ги Степановы, Алексей Иванович и Александра Сергеевна. Мы знаем годы их рождения – 1893 и 1898 годы, оба из крестьян, потом в их доме в Любиме вла дыка Варлаам находил приют во время своих приездов (л. 58).
Аресты в Нерехте начались 28 ав густа 1942 г., Александра Сергеевна, больная раком, была схвачена несколь ко позже, 14 сентября. Её перевели в тюремную больницу, где после ночных допросов разум её оставил. «Больна психозом, – свидетельствовал судебно медицинский эксперт, – в обстановке не ориентируется» (л. 70). Ждать выз доровления не приходилось, и, чтобы не задерживать следствие, её дело было выделено в отдельное делопроиз водство, а дело М. К. Черновой и А. И. Степанова продолжили уже без её по казаний.
Милица Константиновна и не отри цала, что посещала гонимого владыку «для благословения». И «никакой уста новки мне не дал, а лишь хорошо при нял и расспросил меня о своей жизни» (л. 35 об.). Какой же была эта жизнь, жизнь обычных рядовых верующих лю дей в советской стране 1930х годов?
Александра Сергеевна Полянская была также знакомой владыки по Люби му. Её виной сочли то, что она «заявля ла, что Советская власть притесняет церковь, верующих преследует. Она привела пример лично с собой. Когда была учительницей, она не могла об щаться с духовными лицами изза бояз ни навлечь на себя подозрение и ли шиться места» (л. 76 об.). Службу в шко ле, «на передовом фланге» атеистической пропаганды, пришлось оставить. Учительствовала одно время и Александра Сергеевна Степанова, но когда пришлось выбирать между служ бой и верой – тайно приняла монаше ство с именем Антонина (л. 60) и поста ралась держаться подальше от безбож ной власти. Это было общим местом: где верующему человеку найти работу, что бы не попасть под бдительное око власть имущих, сохранить для себя возмож ность ходить в храм?
Да и церковьто, действующая в Не рехте, осталась всего одна, маленькая Крестовоздвиженская, что на кладби ще. Остальные шесть закрыты, либо ис пользуются не по назначению, либо просто стоят под замком. Только «некая Стефанида», пользовавшаяся репута цией умственно «не совсем здоровой», «пропевала церковные службы около закрытых храмов», – у заброшенного Пахомиева монастыря, у Никольской церкви. Сегодня трудно сказать, что это было – безумие или юродство Христа ради, но это привлекало всеобщее вни мание. На попытки М. К. Черновой пре дупредить её о том, что это «могло по влечь неприятности для неё», Стефани да отвечала, что «ей так велит какойто голос» (л.26 об.).
Большинство священников оказа лись в ссылках и тюрьмах. Поэтому об щение с духовным отцом, владыкой Вар лаамом, в промежутках между редкими поездками к нему приходилось поддер живать при помощи писем. Ни для кого не было секретом, что все письма про читываются, – какая там тайна перепис ки! Поэтому решено было перейти на условный язык. М. К. Чернова призна валась на допросе, что владыку называ ли не по имени, а «дедушко», «мама» или «тётя». «В случае, если нам стало извес тно о том, что следят за мной органы Советской власти, то сообщить ему, что “здоровье моё плохое”, это означало, что меня хотят арестовать. Следователей он называл “врачами”, тюрьму – “больни цей”, ссылку  “командировкой”» (л. 37).
В свою очередь следователям важно было доказать, что все, что делали нерех чане, они сознательно направляли про тив власти. Для этого сказанное челове ком на допросе в обычной форме, нор мальным человеческим языком, они об лекали в штампы и формулировки, которые можно было бы подвести под уголовную статью. Так, на первой неде ле поста в феврале 1942 г. в храме служ бы не было, настоятель заболел. Поэто му мефимоны, или как их называли в народе «ефимоны», – канон преподобно го Андрея Критского – читали дома у Степановых. Были семья хозяев дома и супруги Черновы, с ними – еще трое женщин, всего семеро. М.К. Чернова на зывает это «молениями», но следователь диктует стенографисту – «групповые сборища» (л. 27).
Нерехчанки пытались поддержать страдальца, собирали средства, ездили к нему – и получали его наставления и молитвенную поддержку. На вопрос следователя «...в гор. Нерехте суще ствовала группа последователей архи епископа Варлаама, в которой состоя ли и вы сами. Это так?» – Милица Кон стантиновна, не подозревая подвоха, отвечает: «Да, так. Действительно, мы [...] жили его советами и наставления ми, это нас объединяло и мы составля ли из себя особую группу верующих» (л.22). Это позволяло формулировать вопрос иначе: «является активным учас тником антисоветской группы церковни ков, созданной архиепископом Ряшенце вым Варлаамом» (л. 63). А. И. Степанов пытался сопротивляться: «Виновным себя в предъявленном мне обвинении [...] я не признаю и показываю, что уча стником антисоветской группы церков ников я не был, антисоветской агитации не вёл» (л. 64). «Ещё раз говорю, что никакой к[онтр]революционной цер ковной организации не знаю и участия не принимал» (л. 65). Несколько ноч ных допросов «с пристрастием», – и через несколько страниц дела призна ние: «Да, теперь виновным себя [...] признаю полностью» (л. 69).
Между тем граница между полити кой и обыденностью становилась всё условнее, а сама повседневная жизнь всё труднее. Даже простое признание этого факта считалось «содержанием антисоветской агитации». В деле это формулировали следующим образом: они «распускали провокационные слу хи о якобы всё ухудшающемся матери альном положении трудящихся, о недо статке продуктов в СССР» (л. 75). С точки зрения власти крамолой было и само признание гонений на веру и ве рующих: «Среди нас, участников груп пы, существовало давно и твердо уста новившееся мнение о том, что церковь и религия Советской властью притес няются и преследуются. В частности, чтобы заставить духовенство бросить духовную службу, на них накладывают ся непосильные налоги» (л. 33). «Со ветское правительство старается подо рвать веру в бога у людей окончатель но, не считаясь с тем, что народ этого не хочет. На церковь с этой целью и на священников накладывают непосиль ные налоги за каждый пустяк, а зачас тую без вины арестовывают священни ков и направляют в ссылки...» (л. 42). При этом официальная точка зрения соответствовала Декларации митропо лита Сергия – «Выразим всенародно нашу благодарность и Советскому Пра вительству за такое внимание к духов ным нуждам православного населе ния...» Жизнь церковная раздваива лась, доверия к официозу не могло и быть, – здравый смысл не позволял признать чёрное – белым.
А тут началась война. Газеты писа ли о зверствах захватчиков, а беженцы несли весть о том, что на оккупирован ных территориях открывают храмы. В показаниях арестованных стенографис ты фиксировали: «...фактам издеватель ства немцев над людьми не верили: “нем цы культурные люди и этого не позво лят”» (л. 42 об.). Собственно, и всему цивилизованному человечеству в это было трудно поверить, – но у него были бесспорные источники информации. А.С. Степанова, старшая из женщин, ста ла говорить, что «война с немцами кон чится поражением Советского Союза и свержением Советского строя, и что бу дет установлена другая власть, при ко торой будет проводиться восстановле ние православной веры и монастырей» (л. 26). На возражение Милицы Кон стантиновны, что «...по наставлению ар хиепископа Варлаама, мы не должны рассуждать о политических вопросах, Степанова [...] заявила, что так было раньше, а теперь другое время» (л. 26). Владыки Варлаама к тому времени уже не было в живых.
О дальнейшей судьбе М. К. Черно вой известно немного. Она была осво бождена в 09.194310. В годы перестрой ки М. Хлебникову удалось установить, что «впоследствии муж М. Черновой стал священником в г. Ростове Ярослав ском, куда он переехал из Нерехты, а сама Милица Константиновна после смерти мужа переехала в Ярославль, где на протяжении многих лет являлась пса ломщицей в Фёдоровской церкви»11. 

Примечания
1 Новомученики и Исповедники Рус ской Православной Церкви XX века / Пра вославный СвятоТихоновский гуманитар ный Университет. Братство во Имя Всеми лостивого Спаса [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pstbi.ru/bin/ code.exe/frames/m/ind_oem.html?/ans (Да лее – Новомученики и Исповедники Рус ской Православной Церкви XX века...)
2 Святительисповедник Агафангел, митрополит Ярославский [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www. pravoslavie.uz/Jitiya/10/N03Agafangel.htm
3 Иоанн (Снычев), митроп. Церковные расколы в русской церкви 20х и 30х годов ХХ столетия – григорианский, ярославский, иосифлянский, викторианский и другие, их особенности и история. – изд. 2е, доп. – Сортавала, 1993. – С. 82–121.
4 Святительисповедник Агафангел, митрополит Ярославский [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www. pravoslavie.uz/Jitiya/10/N03Agafangel.htm
5 Режим доступа: http://novomuch. narod.ru/novomuch.htm и др.
6 Варлаам (Ряшенцев Виктор Степано вич) // Новомученики и Исповедники Рус ской Православной Церкви XX века...
7 Варлаам (Ряшенцев Виктор Степано вич) // Новомученики и Исповедники Рус ской Православной Церкви XX века...; См. также: Русские православные иерархи пери ода с 1893 по 1965 годы / сост. митрополит Мануил (Лемешевский). – Erlangen, 1981.
– Т. 2. – С. 46–47. 8 ГУ «ГАНИКО». – Ф. 3656, оп. 2, д. 1909с, л. 107.
9 ГУ «ГАНИКО». – Ф. 3656, оп. 2, д. 1909с. Далее ссылки на страницы дела в тексте.
10 Сайт Александра Александровича Бовкало [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.petergen.com/bovkalo/ mar/rusch.html
11 Хлебников М. Духовные чада владыки Варлаама // Нерехтская правда. – 1996. – 30 июля. – С. 3.



Николай Федорович Бардаков (Клементьев) родился в с. Лосево Не рехтского уезда Костромской губернии 06.10.1875 года. Он был младшим и единственным сыном в семье священни ка Федора Николаевича Бардакова и Ефрасии (Евпраксии) Петровны, у ко торых до него было трое дочерей.
Раннее детство Николай провел в Макарьевском уезде в селе Крутцы, куда в декабре 1875 г. был переведен его отец. Село стояло на речке Ширмакше, на тор говом тракте из Пучежа в с. Ковернино, вблизи границы с Семеновским уездом Нижегородской губернии. Известно, что именно там были сосредоточены главные центры раскольнического движения, и, полагаем, попал в это место старший Бар даков не случайно. В такие районы кон систория посылала «отличавшихся при мерною жизнью, в слове и в учении вли ятельных на духовенство и прихожан» священников, каковым, вероятно, и яв лялся отец будущего архиепископа.
Федор Николаевич родился около 1831 г., он был сыном священника и вну ком диакона – вопрос о выборе жизнен ного пути перед ним не стоял. Вероят нее всего, он закончил Костромское ду ховное училище, совершенно точно – духовную семинарию, сразу по выходе из которой был рукоположен диаконом в Богородицкий храм села Федоровское Нерехтского уезда. Храм был старин ный, 1720го года, и тесно соседствовал с ТроицеСыпановым монастырем и хра мами г. Нерехты, стоявшими в 4–5ти верстах. Ближайшим к Богородицкому был храм Богородицкий же села Княги нино (в III в.), славящийся местной до стопримечательностью – древней и глу боко почитаемой окружными жителями иконой Казанской Божией Матери.
Полагаем, что федоровский причт имел неплохое содержание, т. к. населе ние прихода составляло более тысячи человек, которые занимались сельским хозяйством и довольно прибыльным фабричным промыслом. Добавим, что Нерехтский уезд был родиной извест нейших в Костроме фабрикантов: Брю хановых, Клементьевых, Сидоровых и др., создавших, благодаря своим пред приятиям, множество рабочих мест.
В Федоровском Федор Николаевич женился, получил опыт самостоятельно го служения, попробовал силы на педа гогическом поприще – он был наставни ком Федоровского училища, за усердные труды в котором получил благодарность епархиального начальства. Однако в 1869 г. Бардаковы – Федор Николаевич с женой и детьми, Юлией (1854–?), Ма рией (ок. 1856–?), Анной (ок. 1863–?) – переезжают в село Лосево, где только что освятили новый каменный храм. На открывшуюся священническую вакан сию был назначен о. Феодор, рукополо женный в том же году в священника.
Нерехтский уезд был достаточно плотно заселен, люди здесь жили не бед но, это сказывалось и на количестве хра мов, по числу которых уезд лидировал в губернии. Именно поэтому приходы по количеству прихожан были невелики (не считая, конечно, больших фабрич ных сел), и состояли, как правило, из 600–800 человек. Но, даже при этом, Богородицкий приход – новый храм был освящен в честь иконы Феодоровской Божией Матери – поражал малочислен ностью населения. В 1870 г. он состоял
© И. Х. Тлиф, 2009
всего из одного села – Лосева, в котором на 25 дворах проживало 117 крестьянс ких душ. Это имело существенные мину сы – малодоходность, имело и плюсы – не было изнурительных многоверстовых поездок по селениям с требами. Поми мо священнических обязанностей о. Феодор работал законоучителем и учи телемпредметником в Лосевской земс кой школы, что приносило семье допол нительный доход. С рождением четвер того ребенка Федор Николаевич получил и новое назначение – в Троиц кий храм с. Крутцы, где, как писалось выше, и провел первые годы жизни Ни колай Федорович Бардаков.
Крутцовская церковь состояла из двух храмов – деревянного Троицкого (пстр. 1791 г.), однопрестольного, и ка менного с двумя престолами – Казанс ким и Николая Чудотворца (постр. 1823 г.). В названии одного из престолов за печатлена главная святыня нижегород скокостромских старообрядцев – ико на Казанской Божией Матери, что гово рило о недавнем прошлом этого края. Впрочем, «прошлое» активно соседство вало с «настоящим» – Троицкий и бли жайшие к нему Воскресенский (с. Шир макша) и Казанский (с. Соличное) при ходы были сплошь заражены расколом. Если в начале ХХ в. в каждом из них про живало «значительное число раскольни ковбеспоповцев» (спасовцы: «нетов цы»), нетрудно представить, сколько их было во времена служения в Крутцах о. Феодора. И это понятно, рядом шли Кер женецкоРымовские леса – главный оп лот «древлего русского благочестия» с пустынями, скитами, обителями, в кото рых в конце XVIII в. проживало около (или более) 8000 иноков и стариц. В ре визских сказках по Макарьевскому уез ду (1811, 1816) можно найти названия некоторых скитов: Высоковский, Шля пинский, Бурашинский, Петровский, Татарка, Огибновский, прочесть имена насельников и насельниц. И это только видимая часть «невидимого града» спа савшихся по старой вере… Потомуто консистория и была так внимательна к тем, кого назначала в приходы, «зара женные расколом»: от нравственного образа священника, неколебимости его убеждений, от силы пастырского слова зависели мир и спокойствие в этом «опальном районе».
Почти пять лет о. Феодор служил в Крутцах, в 1879 г. был перемещен в село Семеновское Костромского уезда, где служил уже до самой кончины. Среди его немногих наград: набедренник, кото рый он получил «за ревностное служе ние и доброе поведение», об особом ав торитете о. Федора в церковной среде говорит то, что в 1889 г. он был назна чен духовником 6го Костромского бла гочиннического округа.
Между тем, дети его подросли и к 1880му г. Юлия была уже замужем (имя мужа не установлено), в 1882 г. покину ли родительский дом Мария и Анна – обе венчались в один год в Николаевс ком храме села Семеновское. Мария вышла замуж за рядового «4го Грена дерскаго Несвижскаго полка» Никано ра Егоровича Переплетчикова и уехала по месту жительства мужа, в село Крас ное. Там родились их дети – Александр, Вера и Ольга Переплетчиковы. Анна стала женой Дмитрия Ивановича Смир нова, фельдшера, практиковавшего в том же Красном. После свадьбы, в селе они прожили недолго, так как с 1882 г. в мет рических книгах Богоявленского храма записей ни о них, ни об их детях не об наружено.
Через два года отец отвез в Костро му девятилетнего Николая – подошла пора отдавать сына в ученье. В августе 1884 г. Николай поступил в Костромс кое духовное училище, в котором обу
чался до 1889 года. В документах фонда Костромской духовной семинарии со хранилось прошение, адресованное Ни колаем Бардаковым архимандриту Сер гию, ректору семинарии: «Покорнейшее прошение. По окончании курса в Костром ском духовном училище, осмеливаюсь ут руждать Вас, Ваше Высокопреподобие, моею всепокорнейшею просьбою о зачис лении меня в число воспитанников Кост ромской духовной семинарии перваго класса. 1889 года месяца Августа 7го дня.
Кончивший курс Костромского ду ховного училища воспитанник Николай БАРДУКОВ [так в документе: авто граф]».
Каких был способностей юный про ситель, свидетельствует другой доку мент, представленный в семинарию учи лищным начальством:
«СВИДЕТЕЛЬСТВО
Воспитанник Костромскаго Духов наго Училища Николай Бардаков, сын Костромской губернии и уезда села Се меновскаго Николаевской церкви Священ ника Феодора Бардакова, родившийся в шестый день месяца Октября тысяча восемьсот семьдесят пятаго года, по ступил в месяце Августе 1884 года в при готовительный класс Костромскаго Ду ховнаго Училища и при поведении ОТ ЛИЧНОМ оказал успехи:
по Священной истории     очень хорошие /4/
– Катихизису     очень хорошие /4/
– Изъяснению Богослужения с церковным уставом     очень хорошие /4/
по Русскому с Церковнославянским     очень хорошие /4/
– Греческому     отличные /5/
– Латинскому     очень хорошие /4/
по арифметике     очень хорошие /4/
– Географии     очень хорошие /4/
– Чистописанию     очень хорошие /4/
– Церковному пению     отличные /5/

По окончании полного курса в Духов ном Училище Николай Бардаков причис лен Училищным Правлением к первому разряду училищных воспитанников с преимуществами … и удостаивается … перевода в первый класс Духовной Семи нарии без особаго поверочнаго испыта ния … Кострома 1889 года месяца июля 7го дня».
С 1899 г. по 1895 г. Николай обучал ся в костромской семинарии, но докумен тов об этом периоде его жизни крайне мало. Практически, нет журналов с от метками, не сохранился выпускной атте стат, только в клировых ведомостях цер кви, где служил отец, каждый год повто рялась запись: «обучается в Костромской духовной семинарии; поведения – очень хорошаго». Думается, последние в семи нарские годы ему пришлось нелегко: 14 января 1893 г. умер отец, которому Ни колай был обязан первоначальным вос питанием и горячо любил. Тяжело стало и материально. Мать, Ефрасия Петров на, чтобы поддержать сына, в 1893–1895 г. работала при церкви просфоропекой, что приносило добавку к нещедрой вдо вьей пенсии. Возможно, благодаря и этой поддержке, Николай Федорович смог успешно закончить семинарию и продол жить учебу в СанктПетербургской ду ховной академии.
При поступлении в академию Нико лай Федорович сменил родовую фами лию на новую – в костромских докумен тах впервые этот факт был зафиксирован в клировых ведомостях Никольского храма (1897 г.), где, в частности сказано:
«сын вдовой священнической жены Ефра сии Петровой Бардаковой – Николай Фе одоров КЛЕМЕНТЬЕВ, обучается в С.– Петербургской Духовной Академии, пове дения отличнохорошаго».
В том же 1897 г. Кострома праздно вала 150летний юбилей старейшего ко стромского учебного заведения – духов ной семинарии, среди воспитанников которой были не только выдающиеся церковные деятели, но врачи, писатели, ученые, военачальники. Среди поздра вительных адресов и писем, стекавших ся в Кострому в юбилейные дни, есть одно, которое мы приведем полностью: «Костромичи, студенты С.Петербург ской дух. академии, учащим и учащимся родной семинарии шлют сердечный при вет и пожелание энергии и успеха в об щем деле воспитания честных и друж ных тружеников на ниве христианскаго просвещения. Альбов, Борис Груздев, Вла димир Груздев, Богоявленский, священник Воскресенский, КЛЕМЕНТЬЕВ, Вертог радский, Кротков, Соколов».
Бывал ли в Костромской губернии Николай Федорович Клементьев после окончания академии? Вероятно, да. Его мать, Евпраксия Петровна, остарев и по теряв силы, переехала жить к дочери в село Красное (в семью Переплетчиковых), где 5 января 1908 г. мирно скончалась. От певание ее проходило в Богоявленском храме, похоронили на приходском клад бище в селе Красное (ее муж, Федор Ни колаевич Бардаков был похоронен у стен Никольского храма в селе Семеновское). Так вот, думается, что на похороны матери Николай Федорович не приехать не мог.
На этом костромской период жизни Николая Федоровича Клементьева (Бардакова) заканчивается, остается добавить несколько слов к истории по явления его фамилий.
Для этого возвратимся к предкам Николая Федоровича, а именно к праде ду – бесфамильному диакону Рожде ственской церкви погоста Гребни Кине шемского уезда Александру Тимофееву (ок.1775–1831), который имел двух сы новей – Николая (ок.1804–до 1851) и Павла (ок.1818–?). Старший сын года два поучился в духовном училище, был ис ключен «за неспособностью дарований» (1815 г.) и несколько лет рос «при отце». В 1820 г. его «произвели в пономаря Не рехтскаго уезда в село Бардаково». – Вот оттуда и пошла фамилия «Бардаковы». Дед кандидата богословия прошел путь от «неуспешного школяра» до священни ка (служил в с. Гзина Нерехтского уезда), что, вопреки документу, говорит о его незаурядных–таки способностях. Второй сын – Павел Александрович окончил Костромское духовное училище, в 1836/ 37 г. – проходил в списках учащихся «низшаго отделения Костромской духов ной семинарии», дальнейшая его судьба не прослеживалась. У Павла Александ ровича была фамилия Климентов. – Не отсюда ли «родилась» «академическая» фамилия Николая Федоровича? Если эта гипотеза верна, то, в общемто, и фами лия «Бардаков» и фамилия «Клементь ев» для него являются родовыми.
Дальнейшая жизнь Николая Федо ровича Бардакова достаточно изучена, информация частично выложена в Ин тернете, частью заведена в справочники. Приведем лишь главные вехи его био графии, взятые не из источников кост ромского архива.
Итак, –
АРХИЕПИСКОП ВЕЛИКОУСТЮЖСКИЙ НИКОЛАЙ (в миру – Николай Фёдорович Клементьев)
В 1899 г. – окончил СанктПетербур гскую духовную академию со степенью кандидата богословия.
С 1899 г. – преподаватель логики Алек сандроНевского духовного училища.
С 1900 г. – преподаватель латинского языка АлександроНевского дух/учща.
С 07.05.1904 г. – священник Георги евской церкви на Большеохтенском кладбище в СПб.
С 05.09.1904 г. – законоучитель Ох тенского детского приюта в СПб.
С 07.12.1908 г. – священник Свято Духовской ц. на Большой Охте в СПб.
С 22.03.1919 г. – настоятель этой церкви.
С 07.04.1919 г. – протоиерей.
С 1920 по1922 гг. – благочинный 10 го благочиния Петроградских церквей.
В 1922 г. – арестован по делу о со противлении изъятию церковных цен ностей («дело митрополита Вениами на») и осуждён к трём годам тюремного заключения со строгой изоляцией. Че рез 9 месяцев освобожден.
Был женат, овдовел (до 1924 г.).
В 1924 г. – пострижен в монашество (в монашестве – Николай).
С 23.06.1924 г. – епископ Сестрорец кий, викарий Ленинградской епархии. Хиротонию возглавлял Патриарх Тихон.
Выступал против обновленческого движения.
18.12.1925 г. – арестован «за объезд церквей приходских и служения в них» и сослан на три года в Восточную Си бирь. Ссылку отбывал в Иркутской гу бернии.  

Архиепископ
Николай

(06.11.1875–31.12.1937)
В 1929–1931 г. – жил в Твери, полу чил право вернуться в Ленинград в 1931 году. Спустя два года был вынужден сно ва покинуть город.
С 22.03.1933 г. – епископ Никольс кий и управляющий Великоустюжской епархией.
С 09.07.1934 г. – архиепископ Вели коустюжский.
07.12.1935 г. – арестован и обвинён в том, что «организовал вокруг себя наибо лее реакционную и а  с (антисоветскую) настроенную часть духовенства, с кото рыми под предлогом заседания епархиаль ного совета и разных празднеств устраи вает сборища, обсуждая на них вопросы противодействия мероприятиям сов. Вла сти». 3 сентября 1936 года на заседании тройки при НКВД СССР был приговорён к ссылке в Казахстан на 5 лет. Ссылку от бывал в селе Ванновка Тюлькубасского района ЮжноКазахстанской области.
23.12.1937 г. – арестован местным райотделом НКВД, обвинён в антисо ветской деятельности, виновным себя не признал. Тройкой УНКВД по Южно Казахстанской области 30 декабря 1937 года был приговорён к расстрелу и рас стрелян на следующий день.
Вместе с ним погибли, не признав своей вины:
Священник Иван Николаевич Ми ронский (1877–1937).
Св. Владимир Григорьевич Преобра женский (1873–1937)
Виктор Матвеевич Матвеев («странник Виктор», извест-ный как прозорливый старец) (1871–1937).  

В 2000 г. НА ЮБИЛЕЙНОМ СОБОРЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ
ЦЕРКВИ ПРИЧИСЛЕН К ЛИКУ СВЯТЫХ – НОВОМУЧЕНИКОВ
И ИСПОВЕДНИКОВ РОССИЙСКИХ



Известно, что духовным кормчим святых отцов Костромской земли был преподобный Сергий, игумен Радонеж ский и всея России чудотворец. Имен но от него унаследовали они православ ное отношение к собственности, сыграв шее ключевую роль в представлении русских людей о природе и назначении этого краеугольного камня в фундамен те любого государства. «Чтобы устра нить среди братии всякую зависть, лю бостяжание, и превозношение, и пороки, преподобный <…> ввёл общежитие. По строил трапезу, хлебопекарни, амбары, кладовые. Называть своим чтолибо было запрещено – одежда, пища, труды были общими. <…> Излишества стали употреблять для странноприимства»1.
Иаков Железноборовский по приме ру своего учителя «ввёл строгое общежи тие, по правилам которого никто ничего не называл своим, но всё считал общим. <…> Преподобный был весьма милостив и нищелюбив, так что в обители его на ходили себе приют и успокоение все нуж давшиеся и обездоленные. Особенно много потрудился преподобный в тяжё лую годину голода, постигшего костром ские пределы после нашествия казанских татар» в 1429 году (2, 193).
Столь же богоугодно устраивал мо настырскую жизнь Пахомий Нерехтс кий. «Для пропитания братии заводит ся хлебопашество: вырубается окрест ный лес, выжигается заросль и появляются поля, засеянные рожью, житом и овсом. <…> Помня, что монас тырь устроился на пожертвования ми рян и даже при их трудовом содействии, преподобный Пахомий поставил за мо настырской стеною гостиницу для “гос
© Ю. В. Лебедев, 2009
тей”, то есть приходящих в обитель бо гомольцев. Исполняя долг гостеприим ства, подвижник кормил пришельцев монастырским хлебом и сам с братией вкушал вместе с ними трапезу» (2, 102).
Какие же представления о богатстве и собственности распространяли носите ли православного благочестия среди ми рян – костромских охотников и земле дельцев? Люди глубоко просвещённые, они опирались на тексты священного Пи сания и Предания, на учение святых от цов нашей Православной Церкви. «Вся кое ли богатство и нищета от Бога? – за давали они вопрос православным мирянам и вслед за святителем Иоанном Златоустом отвечали на него так. – Нет, не всякое. Ибо мы видим, что многие со бирают великое богатство хищением и другими подобными способами. Приоб ретающие праведно, получив богатство от Бога, употребляют его согласно с за поведями Божьими; а оскорбляющие Бога в приобретении, делают то же и в употреблении, расточая его на блудниц и праздных нахлебников, или закапывая и запирая, а не уделяя ничего бедному»2.
Так всякая ли собственность «свя щенна и неприкосновенна»? Нет, дале ко не всякая. Святитель Иоанн Злато уст говорил, что от пристрастия к день гам рождаются хищения, вражды, брани и споры. «Корыстолюбцев надлежало бы изгнать из вселенной как губителей и волков. Ибо подобно тому, как против ные и сильные ветры, подув на тихое море, до основания его потрясают и чрез cиe в глубине находящийся песок сме шивают с горними волнами, так и люди, жадные к деньгам, всё приводят в совер шенное расстройство. Человек жадный к деньгам не знает ни одного друга. Что я говорю друга? Он не знает даже само го Бога; ибо, будучи одержим этою стра стью, он приходит в неистовство». Среб ролюбцами «ниспровергнуто всё, от не истовой любви к деньгам всё погибло. Ибо не знаю кого, кого стану винить; до такой степени cиe зло овладело всеми,
– правда одними в большей, другими вменьшей мере, однако – всеми. И, подоб но тому, как сильный огонь, будучи бро шен в лес, всё ниспровергает и опусто шает; так и эта страсть погубляет вселен ную: цари, правители, частные люди, нищие, женщины, мужчины, дети, – все в равной мере поработились сему злу. Как будто вследствие того, что какойто мрак обуял вселенную, никто не выхо дит из опьянения» (2, 69).
Картина, нарисованная Иоанном Златоустом в IV веке, удивительно со временна. Она, как компас, показывает нам решительное отторжение от христи анских начал, охватившее всю современ ную цивилизацию, имеющую претензию называть себя «христианской».
Переживаемый ныне всем миром кризис – прямое следствие соскальзы вания этой цивилизации с христианских на языческие пути.
Ещё святитель Тихон Задонский по казал, что протестантское представление о «священном и неприкосновенном пра ве собственности», которое пытаются навязать нам современные русские и за падноевропейские либералы, органичес ки чуждо православному учению о соб ственности. Богатство, по его утвержде нию, не является личной собственностью владельца, но Божьим добром, а владелец его – не хозяин, а Божий слуга. Тихон Задонский говорит: «Все богачи – при ставники и приказчики Божии, а не хозя ева. Бог один хозяин и господин всякого добра и богатства, и кому хочет, даёт его и даёт на общую пользу» 3.
«Я не осуждаю тех, которые имеют дома, поля, деньги, слуг; а только хочу, чтобы они владели всем этим осмотри тельно и надлежащим образом, – поучает святитель Иоанн Златоуст. – Каким над лежащим образом? – Как следует госпо дам, а не рабам; т. е. владеть богатством, а не так, чтобы оно владело нами, употреб лять его, а не злоупотреблять. Деньги для того и существуют, чтобы мы употребля ли их на необходимые потребности, а не берегли их: это свойственно рабу, а то – господину. Стеречь – дело раба, а издер живать дело господина, имеющего на то полную власть. Ты не для того получаешь деньги, чтобы закапывать их в землю, а чтобы разделять с другими. Если бы Бог хотел, чтобы они были сбережены, то не давал бы их людям, а оставил бы их на всегда лежать в земле. Но как Он хочет, чтобы они были издерживаемы, то и доз волил нам иметь их, – для разделения друг с другом. Если же мы удерживаем их у себя, то мы уже – не господа их. А если ты для того удерживаешь их, чтобы умно жить, то для этого самое лучшее средство
– расточать их и всюду раздавать. Да и неможет быть прихода без расхода, или бо гатства – без издержек» (2, 8–9).
Именно в таких предпринимателях с русской православнохристианской душой видел спасение России от беско нечных «обрывов», от разрушительных революционных потрясений Иван Алек сандрович Гончаров. Его Тушины в ро мане «Обрыв» – это строители и сози датели, опирающиеся в своей работе на тысячелетний опыт русского хозяйство вания. Артель его мужиков напоминает крепкую дружину, а Тушин среди них кажется первым работником. «В этой простой русской, практической натуре, исполняющей призвание хозяина земли и леса, первого, самого дюжего работни ка между своими работниками и вместе распорядителя и руководителя их судеб и благосостояния», Гончаров видел «ка когото заволжского Роберта Овена!»4.
К сожалению, наша классическая литература не уделила должного внима ния православным предпринимателям. В эпоху первоначального накопления 1870 х годов ей бросались в глаза лишь вопи ющие отступления от этой нормы. Мир патриархальных купцов сменяется в по зднем творчестве Островского царством хищных, цепких и умных дельцов. С бур ным и стремительным развитием капита листических отношений в купеческом мире совершаются большие перемены. Новое купеческое поколение, утратив шее связь с национальными святынями, как бы повисло в воздухе, осталось без духовного, приданого при своих милли онах, которые превратило в культ, в бе зумном самодовольстве решив, что всё в этом мире продаётся и покупается. Ока завшись на вершине, в положении бога той аристократии, эти люди стали дикто вать моду, определять нравственные ори ентиры общества, повергая все его слои в прогрессирующее духовное падение. Островский острее, чем ктолибо из его современников, почувствовал разруши тельное влияние «нового культурного слоя» на искусство, нравственность, на циональный талант.
Духу того времени Н. А. Некрасов дал меткое определение в сатирической поэме «Современники»: «Бывали хуже времена, но не было подлей» 5. Тогда же, на страницах некрасовских «Отече ственных записок» М. Е. Салтыков Щедрин печатал книгу «Убежище Мон репо». В ней он писал с тревогой и рас терянностью: «В последнее время русское общество выделило из себя не что на манер буржуазии... В короткий срок эта праздношатающаяся тля успе ла опутать все наши палестины; в каж дом углу она сосёт, точит, разоряет и вдо бавок нахальничает... Это совсем не тот буржуа, которому удалось неслыханным трудолюбием и пристальным изучением профессии завоевать себе положение в обществе; это – просто праздный, неве жественный и притом ленивейший за булдыга, которому, благодаря слепой случайности, удалось уйти от каторги и затем слопать кишащие вокруг него мас сы “рохлей”, “ротозеев” и “дураков”»6 .
Так писал СалтыковЩедрин и так ему вторил Некрасов:
Грош у новейших господ
Выше стыда и закона;
Нынче тоскует лишь тот,
Кто не украл миллиона.
Бредит Америкой Русь,
К ней тяготея сердечно...
ШуйскоИвановский гусь –
Американец?.. Конечно!
Что ни попало – тащат,
“Наш идеал, – говорят, –
Заатлантический брат:
Бог его – тоже ведь доллар!..”
Правда! Но разница в том:
Бог его – доллар, добытый трудом,
А не украденный доллар! (4, 241)
Тогда же русский поэт А. К. Толстой в назидание мятущимся в денежных пу тах, погрязшим в материальных заботах современникам написал поэму «Иоанн Дамаскин», перелагая в стихи знамени тый тропарь православного святителя: «Вся жизнь есть царство суеты, / И, ду новенье смерти чуя, / Мы увядаем, как цветы, – / Почто же мы мятемся всуе? / Престолы наши суть гроба, / Чертоги наши – разрушенье, – / Прими усопше го раба, / Господь, в блаженные селенья!
Средь груды тлеющих костей / Кто царь? кто раб? судья иль воин? / Кто царства Божия достоин? / И кто отвер женный злодей? / О братья, где сребро и злато? / Где сонмы многие рабов? / Среди неведомых гробов / Кто есть убо гий, кто богатый? / Всё пепел, дым, и пыль, и прах, / Всё призрак, тень и при виденье – / Лишь у Тебя на небесах, / Господь, и пристань и спасенье! / Исчез нет всё, что было плоть, / Величье наше, будет тленье – / Прими усопшего, Гос подь, / В Твои блаженные селенья!»7
Однако уже в 1880х годах в среде русских предпринимателей появляется новый тип, далёкий от зоологических хищников эпохи первоначального накоп ления. П. Д. Боборыкин в романе «Китай город» (1882) связывает будущее России не с вырождающимися культурными дво рянами а с купцами и предпринимателя ми. Они становятся инициаторами круп нейших строек, они проникают и в сфе ру науки, защищают магистерские диссертации, открывают народные шко лы и училища. Боборыкин вступает в спор с А. Н. Островским, который, по его мнению, освещает купеческий мир одно боко, не замечая в нём начал созидатель ных, жизнеустроительных8 .
А потом, в 1930х годах, И. С. Шме лёв, православный русский писатель из благочестивой купеческой семьи, напи шет удивительную книгу «Лето Господ не», а в очерке «Душа Москвы» вспомнит: «Нет, не только “темное царство”, как с лёгкого слова критика повелось у нас на зывать русского купца XIX века – излюб ленного героя комедии А. Н. Островско го, в России – в Москве особенно – жило и делало государственное и, вообще, вели кое жизненное дело воистину именитое купечество – “светлое царство” русское. Не о промышленности и торговле речь: российское купечество оставило добрую память по себе и в духовном строитель стве России. Ведь труд и жертва на попри ще человеколюбия – помощь сиротам и обездоленным, больным и старым, пасын кам беспризорной жизни, – дело высокой духовной ценности, и его широта и сила показывают ярко, на какой высоте стояло душевное российское просвещение. Кор ни его глубоки: вспомните трогательный обзор Ключевского – «Добрые люди древ ней Руси». Великое древо жизни росло и крепло. Где оно, это древо, – ныне?..
Почтим, помянем. <…>
Не только дело “богоугодное” нашло в московском купечестве силу великого размаха: российское просвещение в на уках и искусствах также многим ему обя зано. Всему миру известна московская “Галерея Третьяковская”, в тихом, кривом и узеньком Толмачёвском переулке, в За москворечье, – величайшее из собраний картин русских художников, можно ска зать – живая история русской живописи. <…> Помню ещё собрания Цветкова, С. Щукина. Библиотеку Хлудовых, из редкостей по церковному расколу. Собра ния древней русской иконной живопи си – К. Т. Солдатенкова, С. П. Рябушин ского, Постникова, Хлудова, Карзинки на... Картинную галерею И. А. Морозова, на Пречистенке... – что еще?.. <…>
Клиники воздвигались, словно по волшебству, в 80–90 годах минувшего века и всё продолжали разрастаться. Жертво ватели соревновали, “изза чести”. Боль шинство клиник – именные. Насколько помню, – за точность не ручаюсь, справок у меня нет: гинекологическая клиника имени Т. С. Морозова, клиника по не рвным болезням, В. А. Морозовой, клини ка по раковым опухолям, “зыковская”, – ее же, детская клиника Мазуриных, по внутренним болезням... Многие больни цы созданы тем же купечеством московс ким: глазная Алексеевская, бесплатная Бахрушинская, Хлудовская, Сокольни ческая, Морозовская, Солдатенковская, Солодовниковская... – все без платы. Бо гадельни: Набилковская, Боевская, Попо вых, Казакова, Алексеевская, Морозо вская, Варваринская, Ушаковская, Ме щанские – Купеческого Общества, Солодовниковская... – на многие десят ки тысяч престарелых. Многие детские приюты, убежища для вдов, сиротские дома... – без счета. <…> Где они?.. <…>
И это – “темное царство”! Нет: это свет из сердца» 9.
Именно в таком православном «свете из сердца» нуждается сейчас расхристан ное общество наше. А потому миссия пра вославных священников и мирян из чис ла учителейгуманитариев заключается в том, чтобы зажечь этот «свет» в душах молодого поколения русских людей, бу дущих русских предпринимателей. 

Примечания
1 Жития русских святых: В 2 т. – Т. 2. М., 2004. – С. 133. Далее ссылки на это из дание приводятся в тексте с указанием тома и страницы.
2 Св. Иоанн Златоуст. Собрание поуче ний: В 2 т. – Т. 1. М., 1993. – С. 67, 69. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием тома и страницы.
3 Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Сим фония по творениям святителя Тихона Задон ского. М., 1996. – С. 16. Курсив мой. – Ю. Л.
4 См.: Гончаров И. А. Собр. соч.: В 6 т. – Т. 6. М., 1972. – С. 228–230.
5 Некрасов Н. А. Полн. собр. соч. и пи сем: В 15 т. – Т. 4. Л., 1986. – С. 187. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием тома и страницы.
6 СалтыковЩедрин М. Е. Собр. соч.: В 20 т. – Т. 13. М., 1972. – С. 349, 352.
7 Толстой А. К. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. М., 1963. – С. 527.
8 См.: Боборыкин П. Д. Китайгород. Роман в пяти книгах. М., 1957. – С. 354.
9 Шмелёв И. С. Душа России. Сборник статей.


Святитель Митрофаний Воронежс кий в 1675–1682 гг. был настоятелем знаменитого костромского Макариево Унженского монастыря. В жизни святи теля эти годы оставили значительный след. Приняв сан воронежского еписко па, в 1682 г. Митрофаний прислал гра моту своему преемнику, игумену Ионе, в которой писал: «…а мы за дом Живо начальной Троицы и чудотворца Мака рия ныне и впредь будем заступать и работать, а милость Божия и Пресвятыя Богородицы молитвы и нашего смире ния благословения с вами есть и будет, ныне и во веки…»1. В 1703 г. перед кон чиной святитель принял схиму с име нем Макарий в честь преподобного2. В свою очередь в обители хранили память о пребывании здесь святителя Митро
© Е. Ю. Макарова, 2009
фания. После его канонизации в 1832 г. в Благовещенском соборе, построенном при будущем воронежском епископе, был устроен придел Митрофания Воро нежского3.
Митрофаний Воронежский, в миру Михаил, родился 8 ноября 1623 г. в се мье потомственного священника в с. Антилохове под Суздалем. До сорока лет он служил приходским священни ком в с. Сидоровское недалеко от г. Шуи (ныне Владимирская область), был женат, имел сына Иоанна4. Овдо вев, в 1663 г. священник Михаил при нял постриг с именем Митрофан в Зо лотниковской пустыни близ Суздаля. В синодике обители запись рода святителя Митрофана начинает ся словами: «род черного священника Митрофана Сидоровского». В 1666 г. иеромонах Митрофан избран игуме ном Яхромской Косминой обители во Владимире и управлял монастырем около 10 лет, в течение которых в мо настыре был воздвигнут храм в честь Спаса Нерукотворного.
Высоко оценивая заслуги Митро фания, в 1675 г. патриарх Иоаким (1674–1690) по желанию царя Федора Алексеевича поручил его заботам Ма кариевоУнженский монастырь. Это было сложное время для монастыря. В 1671 г. началось строительство Мака рьевской церкви над местом захороне ния преподобного. На строительство храма делали пожертвования и царь Алексей Михайлович, и жители ун женской земли. В 1674 г. каменный храм был освящен. Но, о том, что при закладке церкви были обретены мощи преподобного Макария, ни патриарху, ни царю не было сообщено, а обретен ные мощи были возложены на прежнее место5. За этот проступок игумен Ни кита, предшественник Митрофания, был лишен игуменства и сослан «в по слушники» в Желтоводский монас тырь6. Исходя из того, что возложение обретенных мощей Макария Унженс кого в новой церкви и поставление в игумены монастыря Митрофания Во ронежского произошло в один год, оче видно, что принимая управление мона стырем, Митрофаний должен был про славить вновь обретенную реликвию, начать новый этап почитания костром ского чудотворца и укрепить авторитет почитаемой царями обители.
Деятельность игумена Митрофания разворачивалась в нескольких направле ниях. Вопервых, она была направлена на завершение строительных работ в мо настыре: после уже возведенных Троиц кого собора (1664–1670 гг.) и Макарь евской церкви (1671–1675 гг.), в 1677– 1980 гг. (при Митрофании) был возве ден третий каменный храм – Благове щенский, что дало основание к концу столетия называть монастырь «лаврой преподобного Макария». По окончании этой работы в Макарьевской церкви был поставлен образ Спасителя с надписью: «1680 года, по обещанию монаха Митро фана»7.
Во второй половине XVII в. в Ма карьевомУнженском монастыре вве дется очень активная литературная ра бота. По мнению исследователей, в это время в монастыре складывается круг «Сказаний» и «Повестей», вошедших в состав новой Пространной редакции жития Макария. Среди них появляют ся «Сказание о чудесех бывших во гра де Юрьевце Повольском и пределах его», рассказывающее о событиях польсколитовской интервенции, исто рия о посещении монастыря царем Ми хаилом Федоровичем («О богодвижи мом приходе в пречестную преподоб наго отца обитель великаго государя и великаго князя Михаила Федоровича всея России самодержца»)8. Среди ру кописей этого времени, хранившихся в монастыре, было сочинение на 433 ли стах, украшенное миниатюрой с изоб ражением Макария, содержащее текст службы святому, его житие и чудеса, включавшее 58 глав с описанием новых чудес9. К новым сюжетам относят «Сказание об обретении мощей препо добного Макария». Можно предполо жить, что именно это событие вызвало необходимость более детального освя щения жития Макария, более подроб ного повествования о чудесах, им со вершенных.
Все вышеизложенное позволяет предположить, что задача прославле ния костромского чудотворца, основа теля монастыря Макария Унженского, возложенная на Митрофания, была вы полнено, а царское и патриаршее дове рие было оправдано. И помимо монас тырского устроительства по распоряже нию патриарха Митрофаний с 1677 г. «дозирал» храмы в ветлужских селах; в Галиче и Юрьевце Повольском во всех церквях менял старопечатные служеб ники на книги новой печати. Игумен Митрофаний был поставлен деся тильником, осуществляющим надзор за духовенством церковной десятины г. Галича. В 1680 г., ввиду обширности и многочисленности десятины, услож нявших контроль и управление, она была поделена на две части, и Митро фаний как Унженский игумен, заведо вал ее Унженской половиной, в кото рую входило 94 церкви10.
Во время игуменства Митрофания в монастырь были сделаны богатые вклады. В 1679 г. боярин Богдан Мат веевич Хитрово и его супруга вложили икону Макария Унженского и напрес тольное Евангелие, подаренное бояри ну Федором Алексеевичем, которое тот, обложив драгоценным окладом, вложил в Унженскую обитель на помин души своих родителей.
Особое отношение к монастырю царя Федора Алексеевича проявилось в том, что в эти годы чудотворная икона Макария «от гроба» из монастыря была перенесена в Москву, где ей был совер шен молебен, и по царскому распоряже нию для нее был изготовлен золотой оклад, в котором она вернулась в оби тель. При этом монастырь получил мно гочисленные царские грамоты, которы ми вновь жаловались или подтвержда лись льготы монастыря.
Авторитет Унженского игумена проявился в том, что вызванный в Мос кву Митрофаний совершал и поминове ние усопшего царя Федора Алексееви ча, и участвовал в венчании на царство царевичей Иоанна и Петра Алексееви чей. И когда на московском соборе 1681–1682 гг., в связи с усилением рас кола и необходимостью христианского просвещения, было принято решение об основании новых епархий и открытии новых кафедр на рубежных территори ях России: Воронежской, Тамбовской, Холмогорской и Великоустюжской, Митрофаний был признан достойным для выполнения этой сложной задачи. Выбор его на епископскую кафедру явился признанием авторитета Унжен ской обители и одновременно, призна нием заслуг самого Митрофания, за ко роткое время сумевшего очень успешно осуществить значительные и разнопла новые мероприятия.
Плодотворная деятельность Мит рофания обеспечила ему уважение не только в церковной среде, но и в госу дарственных кругах. Широта взглядов, умение оценить первостепенную важ ность происходящих событий, плодо творность усилий поставили Митрофа ния в ряд сподвижников Петра Перво го по созданию российского флота и подготовке Азовского похода. Это выз вало заслуженное уважительное отно шение первого русского императора к воронежскому епископу. Эта глубокая признательность нашла еще одно про явление. В 1717 г. указом Петра I игу мену Ионе, преемнику Митрофания в Унженском монастыре, была выдана рукописная сборная память для сбора подаяний на устройство оклада на ико ну «Богоматери Макарьевской»11.
Чудотворная икона Макарьевской Одигитрии хранилась в Троицком собо ре вместе с мощами преподобного Мака рия. Это список с иконы, чудесно явив шейся в 1442 г. Макарию Унженскому и ставшей его келейным образом (в настоя щий момент местонахождения иконы не известно)12. На иконе надпись: «Образ Пресвятыя Богородицы Макарьевския», на нижнем поле тексты двух Тропарей: «Яко необоримую стену и источник чудес стяжавше Твою, Богоневесто Владычице, чудотворную икону, к ней же мы, грешнии рабы Твои, прибегающе...» и «Солнце по бедися Твоею светлостию, Марие… Вла дычице, обычно зовем Ти: радуйся, Неве ста Неневестная». В этих текстах прослав ляются чудеса Макарьевской иконы: ее явление, по легенде сопровождавшееся пением Акафиста, и чудеса спасения г. Га лича от вражеских нашествий. Икона три ста лет находилась в монастыре, но игу мен Митрофаний, глубоко чтивший этот образ, определил окончательно место ее пребывания, установив в Троицком собо ре первой от царских врат13.
Все этапы церковного служения Митрофания были связаны с обителями и храмами, посвященными Богоматери: Успенская Золотниковская пустынь, где он принял постриг, Успенский Казмин монастырь, где он назначен игуменом, Благовещенский собор, возведенный им в Унженском монастыре, и каменный Благовещенский собор, построенный Митрофанием в 16841692 гг. в Вороне же, кроме того, святитель завещал похо ронить себя в Архангельском соборе Ус пенской Золотниковской пустыни. Это обстоятельство может объяснить нео бычную иконографию Митрофания Во ронежского на иконе из собрания Ярос лавского художественного музея14. В этом изображении святителя, следующем известным живописным и гравирован ным портретам, Митрофаний Воронеж ский представлен в схимническом обла чении без знаков сана (мантии и посоха), с раскрытой книгой, в которой помеще ны строки из его Духовного завещания «Употреби труд, храни умеренность – богат будешь; воздержанно пей, мало ешь
.– здрав будешь; твори благо, бегай злого
.– спасен будешь», на груди – четырехконечный сердоликовый крест, с которым святителя погребли15. Отметим редкую деталь, не встречающуюся в других ико нах Митрофания Воронежского и не упо минающуюся в документах: предстояние образу Богоматери Одигитрии. Предпо ложим, что икона Митрофания, соглас но надписи на обороте «Икона сия освя щена на гробе святителя Христова Мит рофания Воронежского чудотворца июне месяце 1855 года …» могла быть палом ническим образом, созданным в Вороне же, где при мощах Митрофания могла на ходиться его моленная икона. И учиты вая все известные сведения, не исключено, что именно список с чудот ворного образа Макарьевской Богомате ри мог сопровождать Митрофания в его служении. Таким образом, появляется еще одна нить, неразрывно связывающая знаменитый костромской монастырь и Митрофания Воронежского – одного из прославленных русских святых.

Подводя итог, отметим, что, несмот ря на кратковременное пребывание свя тителя Митрофания Воронежского на костромской земле, будучи настоятелем Унженского монастыря, он убедительно проявил свои таланты и достоинства, об рел признание и уважение. И при этом, в образе Макария Унженского он обрел духовный образец и наставника, размыш ления о котором не оставляли его до кон ца дней, и моленный образ Богоматери, разделивший со святителем все тяготы и успехи его многотрудной жизни.
Примечания
1 Описание Макариева Унженского Костромской епархии третьеклассного муж ского монастыря. – М., 1835. – С. 168.
2 Жития русских святых. Книга пятая. – Коломна, 1994. – С. 140.
3 Херсонский И. К. Летопись Макарие ва Унженского монастыря. Вып. 2. – Кост рома, 1892. – С. 245.
4 Историческое сведение о жизни Мит рофания, первого епископа Воронежского. – СПб., 1832.
5 Зонтиков Н. А. Преподобный Макарий Унженский и Желтоводский. К 555летию со дня преставления. – Кострома, 1999. – С. 37.
6 Жития русских святых. Книга пятая. – Коломна, 1994. – С. 103.
7 Там же. С. 104.
8 Тарасенко Л. П. Житие Макария Жел товодского и Унженского: некоторые аспек ты истории текста.
9 Херсонский И. К. Описание старинных рукописей, хранящихся в архиве Макарье ва Унженского монастыря Костромской епархии. – Кострома, 1887. – С. 6.
10 Жития русских святых. Книга пятая. – Коломна, 1994. – С.105.
11 Булгаков С. В. Русские монастыри в 1913 году. – М., 1914.
12 Снессорева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных ее икон. Репринт. – Ярославль, 1994. – С. 325.
13 Там же. – С. 327.
14 Ярославская икона 1619 века. Каталог выставки. – М., 2002. – Кат. 43. – С. 88–89.
15 Жития русских святых. – Коломна. 1994. – С. 142.


Чудотворный ТихвинскийИпатьевский образ Божией Матери. XVI век.
СвятоТроицкий собор Костромского СвятоТроицкого Ипатьевского мужского монастыря









В РГАДА хранится (и до пожара в ГАКО хранилась) реликтовая «Данная грамота вдовы Авдотьи Кафтыревой» 1554г., имеющая прямое отношение к началу Геннадиева Любимоградского монастыря. (РГАДА ф.281 (Костр.) д.57 (новый №5024), ГАКО ф. 122 ед. хран. 1629 лист 37, копия)1.
Из этого документа нам известны имена как благотворителей мря (вдова Авдотья Григорова, урожд. Кафтырева с сыном Елистратом, Дарья Нелюбова дочь Чмутова с сыновьями Шарапом, Садашем, Федором и Путятой), так и имена тех, на помин чьих душ дается вклад (погибший муж Авдотьи Антон и ее дети Федор и Во…?. ).
Фамилия Кафтыревых в окрестно стях Любима хорошо известна: первый тамошний воевода и инициатор пост ройки крепости – Иван Кафтырев. По скольку времени с основания Любима прошло совсем мало и тамошние поме щики наперечет – семьи вкладчиков можно идентифицировать. Авдотья – одна его дочь, Дарья – вероятно, вто рая (по границе его прежнего помес тья). Обе были замужем и вдовы, с детьми.
В Синодике Московского Успенс кого собора, (ОР ГИМ Усп. 254) в чис ле занесенных на вечно поминовение убиенных в Казанском походе и при взятии Казани:
Воевода Иван Кафтырев

Антон -----Авдотья Григоров
+
Федор     Во…     Елистрат
Григоровы         
+             +     
Схема 1.

Дарья -----? Чмутова

Шарап Садаш Федор Путята
Воевода И.Кафтырев
Антон -----Авдотья Григоров
+

Федор Симонов Второй, по прозв.Воин Антонович Елистрат Антонович Григоровы
+ +
Схема 2.
«…Господи помяни убиенных во бра ни за Землю Русскую и Веру Православ ную /…/ 1552 лета /…/ Федор Симонов сын Григоров /…/ Воин Антонов сын Григоров…».
Сопоставляя время поминального вклада в Геннадиеву пустынь (1554) и время внесения в Синодик Успенского собора этих Григоровых, можно достаточ но уверенно утверждать, что речь идет об одних и тех же людях – Во… – Воин Ан тонович, Федор Симонович – вероятно, Федор – сын (пасынок?) Антона Григо рова из вкладной данной грамоты.
Зятем воеводы Кафтырева, вероят но, мог стать служилый человек пример но такого же ранга. В числе костромских помещиков 16 в. Григоровы не встреча ются (есть неск. названий деревень «Григорово» под Буем, Галичем и Люби мом, но они позднейшего происхожде ния. В «старших» Григоровых кандида та на то, чтобы считать его зятем Каф тырева, тоже не находится.
Нужно сказать, что родословная «младшей» ветви Григоровых за 16 в. не поддается достоверной реконструкции – в древнейшей Григоровской росписи вы ведена только ветвь по Можайску (и то со слов «старших», а остальные «долж ны сказать о себе сами». Но поданые ими родословные не сохранились, и проме жуток с нач.16в. (появление в Московс ком государстве) до кон.16нач.17в. (за писи в писцовых книгах разл.уездов) заполняется лишь предположительно.
Очень может быть, что интересую щие нас лица происходят из Воротынс кого уезда.
В Дозорной книге по Воротынску 1606г. (РГАДА ф. 1209 оп. 1 кн. …) опи саны владения воротынских помещиков на тот момент, но указаны и прежние владельцы.
По практически полному совпадению имен прежних помещиков Григоровых с именами из вкладной данной грамоты, плюс имя первого сына Антона: Илья Ан тонов Григоров (Второй – наверняка, он и записанный в Успенском синодике Воин Антонов Григоров – одно лицо, т.к. сель цо, принадлежавшее в сер.16в. Второму Григорову, называется в 1606г. «Воино во») и некоего Третьяка Григорова (сын? племянник?). В Дозорной книге упомина ется также бывший помещик Окологород ного стана Воротынского уезда Григорий по прозвищу Гневаш, Григоров который «ныне Богу молит в доме Богословском» (т.е., в 1606г. еще жив).
В Синодике Московского Успенско го собора указано отчество погибшего Федора Григорова – Симонович, а не Антонович. Согласно тексту Соловецко го синодика, у Антона Васильевича Гри горова был брат Симон (не родной) – Симеон Григорьев «Внук»). Семена Гри горьева «Внука»  упом. и у Спиридова в качве воеводы в 1519 и 1524г.г.), и его сын Федор (возможно, = Федору Симо новичу, убитому в 1552 году при штур ме Казани?)2 .
Василий
Антон ---Авдотья Симон   Григоров
+

Илья Второй, по прозв.Воин Третьяк Гневаш (?) Елистрат Федор Симонов Григоровы
+ +
Схема 3.
Григорий
Симон (Семен) Внук
Федор Симонович (?) +
Схема 4.
Впоследствии, в начале 17 в., некие Василий и Богдан Григоровы записаны среди помещиков Чухломского уезда и того самого Осецкого стана из вотчин которого был дан поминальный вклад. Но утверждать, что Василий и Богдан Григоровы являются потомками Елист рата Антоновича сына, мы не можем: не исключено, что у убитых под Казанью Воина или Федора Григоровых до 1552 года уже были сыновья.
В заключение попробуем, хотя бы ориентировочно, определиться в родос ловии Антона Васильевича Григорова.
Мы уже решили, что он – из «млад ших» Григоровых3.
Берем пока к сведению из «Древней шей родословной…» часть (хоть и заве домо неполную) про потомство Василия Иванова сына: «…Василей, что испоме щен по Можайску (современник Ивана III Васильевича– прим.), у него сын Иван, у Ивана сын Гаврило, у Гаврилы сын Артемий прозвище Рудак (совре менник Михаила Федоровича), у Арте мия сын Терентий прозвище Богдан, у Богдана Евдоким, у Евдокима Гаври ло…» (современник Петра I Алексееви ча – прим. ).
Родословных Григоровых за 16в., кроме как по Коломне и по Можайску – не сохранилось. Прояснить ситуации с помощью записей в русских синодиках 16–17вв. также не удается 4.
Определимся в хронологии. В 1552 г. под Казанью погибли совершеннолет ние сыновья Антона, причем их было, как минимум, трое. Значит, старший ро дился, самое позднее, в (1552205 = 1527 г.) Антон в 1527 г. должен быть так же совершеннолетним; следовательно, он родился до 1507 г. С 1478 г. (когда у младшего сына Ивана Захарьевича, Ва силия Ивановича, целовавшего крест в.кн. Московскому в Зборе, уже могли быть дети). Т.о., до 1507 г., вполне мо
жет поместиться еще одно поколение. Гpигоpовского да пустошь Захаpовскую со Значит, Антон Васильевич может быть всем в Костpомском уезде в Осецком стане как сыном Василия Ивановича, так и его и что в той четвеpти сельца да в пустоши внуком. Захаpовской и ста потягло /?…(расплы
Итак, мы несколько прояснили дан лось)/ куда плуг топоpы и косы наши ходи
ли исстаpи.
ные по семье первых вкладчиков Генна
/.../ А межа той вотчине с Василиемдиева Любимоградского монастыря, а Бедаpевым от Ильи Пpоpока доpогою пpямотакже происхождение вложенной в мрь на Ковеpовское поле то ан и межа на дpугу вотчины. стоpону с Микифоpовыми детьми по /.../ Расположение вложенной на помин тpетье поле, а гpань по pечке Пеpье /.../ душ погибших в Казанском походе в Ген А мне Овдотье вдове Гpигоpовой дочи надиев Любимоградский мрь вотчины Кафтыpевой с сыном своим Елистpатом ту легко установить даже по совр.карте Лю вотчину свою очищати, а к монастыpю убыт бимского района. Топонимы не сохрани ка не пpовести ни в чем, а буде мне Овдотье лись, зато оба упоминаемых гидронима или сыну моему Елистpату или pоду наше му, нам дати в дом Пpеобpажения за ту своюсегодня носят те же имена, что и в 16в.: вотчину /.../ соpок pублев, а на то послуси:
Кореж и Перья. Третий ориентир – кня Василий Федоpов сын Бедаpев, да Пятойжая дорога, наиболее вероятно, является Иванов сын Hелюбов, да Hепогодо продолжением дороги из Любима через Гpигоpьев сын Hелюбов да отец наш душев
мрь к р.Костроме. Т.о., мы имеем учас ный игумен Боголеп да Шустpей ток неправильной треугольной формы, Микифоpов сын Hелюбов. А сию Данную соотв. части территории нынешнего Пи писал Скpяба Гpигоpьев сын Hелюбов
галевского с/совета, вкл. совр. д.Черны /?...(неразб.)/ в лето 7062...» (1554г.). шево и Перья (см. на карту)5. Легко определить, из чьего поместья
Отрадно, что Геннадиев монастырь в Авдотья дает в дом прп. Геннадия поминаль ный вклад. Антон Григоров владел именьяСлободе, после многих лет запустения, ми по Воротынску. Среди «ранних» пожасегодня возрождается. И в д.Черныше лований Григоровым костромские поместья во, в на терр.бывшей вкладной вотчины не фигурируют. В то же время известно, что в Геннадиеву пустынь, сейчас построе служилые люди Кафтыревы еще в нач. 15в. но монастырское подворье с часовней в владели вотчинами по Костроме, в Осецком его имя. стане (в фф. РГАДА хранится реликтовая «Жалованная несудимая грамота Великого Примечания Князя Московского Василия Дмитриевича 1 «Данная Гpамота вдовы Овдотьи Гри Ивану Кафтыреву /.../ на земли в Осецком горовой дочи Кафтыревой...» (вдовы Анто стане...», датированная 1424г. Значит, поми на Васильева Григорова – прим. А.И.Г.) нальный вклад по душе Антона Григорова в
1554г.: «...Се аз, Овдотья вдова Гpигоpова СпасоГеннадиев мрь происходит из прида дочи Кафтыpева со сыном со Елистpатом; ного Авдотьи Кафтыревой. Hелюбова дочь да Чмутова /…/ Даpья со 2 Другой возм. кандидат на место отца детьми своими с Шаpапом да с Садашем да Федора – (Симон) Семен Михайлов сын
с Федоpом да с Путятою даем в дом Григорьев (Григоров), серпейской голова, Пpеобpажения /.../ Спасову и чюдотвоpцу сын боярский; в 1570г. был в Орле воево и Геннадиеву пустынь стаpцу Геннадию иже дой у князя А.В.Репнина; в 1571г. поручал
во Хpисте с бpатиею по душе мужа /.../ уби ся за князя И.Ф.Мстиславского, Погиб в енного и сыновей /.../ во бpани убиенных 1611г. при обороне ТСЛ «ото русских и Федоpа и В/?…(неразб.)/ на и по своему pоду полских воров», погребен в ТроицеСерги всему по своей душе и сына своего Елистpата евой Лавре, см. «Русский провинциаль вотчину мужа своего четвеpть села ный некрополь».
Как видно, он не подходит по возрасту. Кроме того, все его известное потомство прослеживается по Мщенску и Курску.
3 Поколенная роспись рода Григоровых (Подлинник – РГАДА, ф. 210, оп. 18 («Раз рядный приказ»), Столбец 23; ранняя ко пия – там же, ед. хран. 164 и 165, стр. 153 об.– 156 об.; поздние копии – РГАДА, ф. 286 («Герольдмейстерская контора») оп. 2, кн. 21 стр. 30–31 об., ф. 248 оп. 117 кн. 151 лл. 299302). Текст первоисточника:
«...Приходящ из немецкия земли муж честен во Великий Новгород имянем Григор и в Великом Новегороде крестился и во кре щении нарекли ему имя Григорий и во Ве ликом Новегороде /?...(текст утрачен)/ сын его Захарий прозвище Заря, а у Зари сын Иван Зарин сын Григорьев и в Великом Новгороде в лета 6981 (1473г. – прим. А.И.Г.) был в боярех и о том его боярстве свидетелствует книга, как /?.../ поход Вели кого Князя Московского Иоанна Василье вича в Великий Новгород город, а та книга у Троицы во Сергиевом монастыре. А у Ива на Зарина сын Григорьева были два сына Иван да Василей, а поместь/?.../ Ивана во Великом Новгороде городе были даны затем /?…(текст утрачен)/ Дмитрея Китаева 7008 /?.../ за того /?.../ за чистою ево Ивановой вдовой Настасьей и том ее Настасьи дому ево Ивана Григорова /?…(текст утрачен)/ взяты люди во службу и испомещены дво рами /?.../ Артемка Гридин со товарищи / ?.../ и о том ведомость в той же книге Дмит рея Китаева и как в то время были переве дены из Великого Новгорода в Москву и тогда были они, его Ивановы Иван да Васи лей из Новгорода к Москве и были испоме щены Иван на Коломне, а Василей в Можай ску, и начали слыть Григоровы (1495г. – прим. А.И.Г.) У Ивана сын Яков у Якова два сына – Домнат да Василей, Домнат безде тен. У Василея два сына – Лука прозвищем Богдан да Лев прозвищем Мордан. У Луки Васильева четыре сына – Никон прозвище Нехороша, другой сын Василей, третий сын Макарий, прозвище Разгильдей, четвёртый сын Трофим, прозвище Арефа. Служили же все на Коломне. У Никона Лукича сын Ар темий служил у Великого Государя Царя и Великого Князя Всея Руси Михаила Фе доровича /?.../ умре бездетным. А отец его Никон прозвище Нехорошей убит на служ бе Великих Государей на Великих Луках. У Василья Лукича сын Иван умре бездетным, Василий Лукич убит ото литовских людей обороняся под Москвою в Московское разо рение. У Макария Лукича прозвище Раз гильдей четыре сына: Федот да Тимофей уби ты, Иван да Акинфей умерли бездетными и на том /?.../ род сей Григоровых извелся.
У другоя сына Василея Яковлевича у Льва прозвища Мордана три сына – Роман, Михайла и Иван. Роман и Михайла умерли бездетны. У Ивана Львовича три сына: Да нила служил по Московскому списку, Васи лей да Михей прозвище Леонтей служили в стольниках и по Указу Великого Государя Царя и Великого Князя Всея Руси Федора Алексеевича Всея Великия и Малыя и Белыя Росии Самодержца был (Леонтей – прим. А.И.Г.) в /?…(текст утрачен)/ посланник и о том ведомо в Посольском приказе. У Дани лы Ивановича три сына – Петр прозвище Демидя да Исай служат по Московскому списку, Иван служит в стольниках. У Петра прозвище Демидя Даниловича два сына – Борис да Глеб служат во Литве, у Исая Да ниловича два сына – Трофим прозвище Бог дан да Иван. У Василея /?.../овича (Данило вича? – прим. А.И.Г.) четыре сына – Анурий да Василей служат в стольниках, Прохор слу жит в стряпчих, да Фёдор. Михей прозвище Леонтий бездетен – по Указу Великих Госу дарей был в Саранску воеводой.
Василей, что испомещен в Можайску, у него сын Иван, у Ивана сын Гаврила, у Гав рилы сын Артемий прозвище Рудак, у Ар темия же сын Терентий прозвище Богдан, у Богдана сын Евдоким, у Евдокима сын Гав рила, а в каких чинах они служили, про то они скажут сами. А как выехали в Великий Новгород, и как были испомещёны и о том написано выше, а выданные и пожалован ные грамоты – как выехали в Великий Нов город и как переведены в Москву а те гра моты у нас во Московское и Коломенское разорение утеряны и о том свидетельствует жалованная грамота Ивана Львовича Григо рова генваря 21 числа 7123 году (1615г.)
(Роспись и список с Грамот писан на столбце в 5 листах современной скорописью, ширина столбца без малого четверть. На обо ломаниду, иноку Полинарью, Феодора Ива роте написано: «к сей росписи Демид Дани на Мефодия Андрия ? (нечетко, расплы лов сын Григоров руку приложил, Андрей лось) Дорофея Якова Вассу Васу...». Григоров, Иван Данилов сын Григоров и вме и в том же синодике (стр.141) (на поле – сто брата его Исая Данилова руку приложил. «род Федора Григорьева») «Федора Григорья К сей росписи Василей Григоров руку при Ивана Иосифа Ириноу иноку Полинарью ложил, Борис Демидов сын Григоров, Глеб инока Феофила инока Никитоу Инока Ипа Демидов сын Григоров, Гаврила Евдокимов тья инока Васьяна иноку (?) Серапиона ино сын Григоров, Данило Иванов сын Григоров ка Васьяна Петра Василия Екатериноу Ма руку приложил, Василей Иванов руку при рью Ириноу Стефанидоу Домнику Козму ложил», да печать Государева...». Иакова (последнее имя зачеркнуто)»
4 В Синодиках 16 в. 4. В Синодике ИосифоВолоколамско
1. 1522г. (во Вкладной книге Троице го мря конца 16в.(РГАДА, ф.1192 оп.2 Сергиева монастыря) – вкладчик ед.559) : «…Господи помяни род Рудака Гри
мря Илья, по прозвищу Трегуб, Иванов горова – инока Геннадия, инока Германа, сын Григорев (ростовец, как будет видно из инокиню Евфимию, Евдокию, Дарью, Фео родословной по Ростову Великому, и не Гри досию, Ивана младенца, инока Стефана, горев, а – Григоров). И через 10 лет там же Феодора младенца, Стефана Воина, Улиту, его земляки, Иван и Тимофей Семеновы Акулину, Анну младенца, Стефана убиенно Григоревы, тоже дают вклад «по душе умер го, инока Антония, инока Феодора…». шего отца своего Семена». 5. В Синодике Московского Успенско
«Иван Григоров – коломнетин», который го собора,(ОР ГИМ Усп.676) за 1552г. сре в 1552 году «взял у казначея ТроицеСергие ди «убиенных во брани за Землю Русскую ва монастыря за свой дом в Коломне … 10 руб и Веру Православную» записаны  Федор лей сполна» (во «Вкладной книге Троице Симонов Григоров и Второй Антонов сын Сергиевского монастыря). Григоров.
1.    2. «боярышня Феодосия Никитишна6. В синодике Соловецкого мря (ОР Григорова» – сер.16в., похоронена в Кашин ГИМ, стр.274об., запись нач.18в., но первые ском Сретенском женском монастыре (см. поминаемые лица могут быть из 16в.): его синодик. откуда она родом  неизвестно). «...род Троицы Сергиева монастыря устав
2.    3. В Синодике ИосифоВолоколамскощика иеромонаха Александра Григорова: го мря 1526г.нач.17в. (ОР ГИМ, Епарх.411: иеромонаха Флавиана. Иеромонаха Алек

(стр.138об., запись ок.1580г.) «...Род сандра, схимника Филарета. Григорья. Мат Василея Григорева: Григория Ивана Якова роны. Иоанна». Александра Иоанна, инока Феофила, инока 5 Карта Ярославской области 1998г., Васьяна, инока Ипатия, Петра, Ирину, Со масштаб 1:200 000 издво «Геодезия».


Формирование фамилий, списки лиц духовного звания Галичского уезда в первой трети I го века
К началу XIXго века на территории Костромской губернии размещался один из церковноадминистративных округов Русской православной церкви – Кост ромская Епархия, которая до середины XIXго века включала в себя 10 админи стративных подразделений – ведомства духовных правлений. В состав Духовных правлений, входили округа, имевшие на звания, аналогичные названию уезда.
© Г. В. Брезгина, 2009 

Духовные правления Костромской епархии в первой половине XIXго века.
1) Город Кострома. 2) Костромская окологородская десятина (территория Костромского уезда, часть Нерехтского уезда, часть Буйского уезда). 3) Галичс кое духовное правление (город Галич, территория Галичского уезда, часть тер ритории Чухломского уезда). 4) Лухов ское духовное правление (город Кинеш ма, бывший город Лух, часть территорий Кинешемского, Юрьевецкого, Нерехтс кого уездов). 5) Нерехтское духовное правление (город Нерехта, посад Боль шие Соли, часть территорий Нерехтско го, Кинешемского и Костромского уез дов). 6) Солигаличское духовное правле ние (город Солигалич и часть территории Солигаличского, Буйского и Чухломско го уездов). 7) Судиславское духовное правление (город Судиславль, часть тер риторий Галичского, Кинешемского и Костромского уездов). 8) Унженское духовное правление (города Макарьев, Варнавин, Ветлуга, часть территорий Ма карьевского, Варнавинского, Ветлужско го и Кологривского уездов). 9) Усольское духовное правление (часть территорий Солигаличского, Чухломского и Колог ривского уездов). 10) Юрьевецкое духов ное правление (город Юрьевец, посад Пучеж, Юрьевецкий уезд, часть террито рии Макарьевского уезда).
В XVIII и особенно XIX веках в Рос сии родовые прозвания стали носить название фамилий. Первоначально фа милии распространялись, в основном, в среде нового дворянства, количествен но растущего из числа государственных чиновников.
Слово «фамилия» было образовано от латинского слова «fama», которое можно перевести на русский язык как «известность», «знатность», «слава».
Среди многочисленных и разнообраз ных русских фамилий с давних пор вы делялись как наиболее «аристократи ческие» фамилии с суффиксом ский и цкий. В связи с тем, что духовенство в России считалось вторым по значимо сти званием после дворян, в первой по ловине XIX века много фамилий появи лось и в среде русского духовенства за счет роста количества учеников духов ных училищ. В одних случаях основы естественно сложившихся прозваний просто переводились на латинский или греческий языки, а затем к ним прибав лялся русский фамильный суффикс –ов, цкий или –ский. Так, в результате пере вода ни латинский язык из Надеждина получался Сперанский, из Боброва – Касторский. Фамилия Агриколянский – из латинского «землепашец», Беневолен ский – от латинских «хорошо» и «жела ющий». Перевод на греческий язык пре вращал Хлебникова в Артоболевского.
Фамилию Беневоленский имел свя щенник Галичского Преображенского собора Мартин Ефимов, 1806 г. р., сын дьячка села Колычева Меленковского уезда Владимирской губернии Ефима Иванова. В городе Галиче фамилию Кас торские носили Лавр и Николай  сыно вья священника Вознесенской церкви Александра Кодратова Касторского, 1797 г. р., рожденного в семье диакона Бого явленской церкви села Ременья Солига личского духовного правления Кодрата Зотикова. Следовательно, эта фамилия была присвоена ученику Солигаличско го духовного училища. Фамилию Спе ранский получил Александр, 1812 г. р., сын священника Васильевской церкви, что в Рыбной слободе города Галича Фе дора Иоаннова Пенского. Он в 1834 году также служил священником в городе Га личе, в Преображенском соборе.
Такой обычай присваивать и переме нять детям фамилии никогда не был официально узаконен и в некоторых Действительно, к тому времени сло Российских епархиях не практиковался. жилась ситуация, которая до сих пор
С XXго века стало считаться, что мешает исследователям составлять фамилии ученикам придумывал и запи полные поколенные росписи родов лиц сывал ректор семинарии. духовного звания. Так, в городе Галиче
«После приемных экзаменов нович в семье пономаря Богоотцовской, что в ков выстраивали в актовом зале, и рек Рыбной слободе, церкви Василия Семе тор проходил вдоль строя будущих бур нова один сын носил фамилию Косат саков, знакомясь с ними. Если в ряду кин, а другой – Слободский. У понома новеньких оказывался юноша без фами ря Цареконстантиновской церкви Ива лии, ректор придумывал ее, и тут же на на Троицкого один сын – Александр ходу объявлял семинаристу»1. Невский, а другой, обучающийся уже в
В действительности, всем 6–7лет 1850е годы, – Троицкий. ним мальчикам, поступившим в при В Галичском уезде в семье понома ходские духовные училища, присваи ря Архангельской церкви погоста Углец вали фамилии по согласованию с их Петра Терентьева два сына имели раз родителями. ные фамилии: Лебедев и Соловьев. У
В Костромской епархии в начале диакона АфанасиеКирилловской церк XIX века ощущался недостаток в обра ви погоста Замошье Иосифа Козырева зованных священноцерковнослужите два сына были с фамилией Вишневские лях. К середине века за счет интенсив и один Козырев. У дьячка Богоявленс ного обучения детей Костромского ду кой церкви, что на реке Мере, Василия ховенства в духовных приходских и Флорова из четырех сыновей один был уездных училищах (Костромском, Га безфамильный, один – Острогский и личском, Макарьевском, Солигаличс двое – Велецианские. У пономаря Нико ком, Луховском – позднее Кинешемс лаевской церкви села Нового в Теляко ком, Нерехтском) и в Костромской ду ве Филиппа Тимофеева один сын носил ховной семинарии этот недостаток был фамилию Соколов, а другой – Алек устранен. За счет этого к середине XIX сандр Невский. Примечательно, что века в Костромской губернии значи многих Александров из духовного зва тельно выросло число лиц духовного ния во все времена записывали по фа звания, имеющих фамилии. В 1846 году милии Невский! практика присвоения новых фамилий После 1846г. в России было возбуж детям в духовных училищах Костромс дено множество ходатайств о перемене кой епархии была отменена. Семинарс данных раньше фамилий. В большей ча кое Правление 7 февраля 1846г. писало сти, фамилии меняли лица, получив смотрителям училищ: «Так как разные шие образование в Епархиальных фамилии братьев противны единству учебных заведениях, перешедших по происхождения их и затрудняют при зднее на государственную службу, где составлении справок об их роде, то по разность фамилий сына и отца мешала ставить в непременное правило при при карьерному росту. Из одного докумен еме в училище детей духовного звания та, рассматриваемого Консисторией давать им фамилии отцов их». о причине разности фамилий отца
Вскоре последовал и циркулярный и сына раскрывается порядок присво указ Священного Синода от 18 ноября ения фамилий детям священнослу 1846г. о том же2. жителей:
«В Правление Костромской семинарии
Костромских Духовных Училищ
Ректора протоиерея Василия Горского
Рапорт (№ 46 от 18 марта 1849г.)
На предписание Правления семина рии от 15 марта № 260, коим препро вождая ко мне подлинное прошение пис ца 2го разряда Костромской Казенной Палаты Александра Знаменского, требу ет представить мнение о причине раз ностей фамилии его Знаменского с фами лией отца его Метелкина, честь имею донести.
По справке с училищными докумен тами видно: Отец Знаменского священ ник Лаврентий Метелкин просил пись менно в сентябре месяце 1834г. училищ ное начальство о записании сына своего в приходское училище, не изъясняя в про шении своем, какую дать ему фамилию. Между тем поставил на вид, что Метел кин состоит священником Кинешемско го уезда села Каргачева при церкви Зна менской. Рукою предместника моего рек тора протоиерея Иоанна Красовского по пометке на прошении священника Ме телкина 3го сентября 1834 г. прибавле но: «Знаменский». Эта же фамилия Зна менский значится и в училищном журна ле против прошения Метелкина. Обстоятельства сии, взятые на рас смотрение, ведут к мнению, что раз ность фамилий Александра Знаменского с фамилией его отца произошла от мес та служения священника Метелкина при церкви Знаменской, и, вероятоно, не без согласия на то отцовского. О чем данное Правлению семинарии подлинное проше ние Знаменского возвращаю»3.
Ревизские сказки декабря 1833 – января 1834гг. в сопоставлении со спис ками учеников духовных училищ и се минарии помогли мне составить пере чень священно и церковнослужителей Костромской епархии, а также опреде лить список фамилий лиц духовного звания, образованных, например, в Га личском уезде. В полном списке священ но и церковнослужителей по Галичско му уезду насчитывается на январь 1834 года 555 священно и церковнослужите лей. Из них только 106 человек имели в то время фамилии (19 %), в том числе 24 церковнослужителя (дьячки, понома ри, сторожа).
С учетом списков учеников духов ных училищ и духовной семинарии до 1851г. всего определено по Галичскому уезду 150 фамилий. Такую работу позво лила сделать картотека на причты всех церквей Костромской губернии.
Приводим список по Галичскому уезду, составленный по данным перепи си Галичского и Судиславского духов ных правлений и списков учеников ду ховных училищ и Костромской духов ной семинарии. 

Фамилии лиц духовного звания Галичского уезда в 1833 году.
А) Азбукин, Аквилев, Александров ский, Алякритский, Амасийский, Аме нитский, Андреевский, Ардентов, Арстов, Архангельский, Асаткин, Афонский. Б) Баженов, Барский, Беневоленский, Белцов, Беляев, Благовещенский, Боло тов, Борков. В) Велецианский, Верхов ский, Весин, Весновский, Виноградов, Вишневский, Воздвиженский, Возне сенский, Воскресенский, Востоков. Г) Говорков, Голиков, Горитский, Город ков, Горчаков, Груздев, Гусев. Д) Дави довский, Демидов, Добров, Добронра вов, Драницын, Дроздов, Дружинин, Дьяконов. Ж) Жуковский. З) Звездкин, Золотов. И) Игнатовский, Иорданский. К) Казанский, Калинников, Каллистов, Кандорский, Карпинский, Касторский, Комаров, Кораблев, Корельский, Косат кин, Космодамианский, Костров, Ко тельский, Красовский, Критский, Кру
тиков, Крылов. Л) Лебедев, Левашев, Ле 4)Игнатовский Игнатий, 1799 г. р. –
вин, Левитский, Либеров, Люминарский. сын священника Рождественской церк?
М) Маневский, Махровский, Мизеров, ви села Игнатова Ивана Дмитриева.
Мирмиков, Миролюбов, Митинский. 5)Котельский Василий, 1807 г. р. –
Н) Наградов, Назаретский, Налетов, Не сын дьячка Рождественской церкви по?
взоров, Невский, Немецкий, Нечаев, Ни госта Котелы Георгия Михайлова.
кольский, Нифантов. О) Озеров, Орлеан 6)Махровские: Василий, 1807 г. р.;

ский, Орлов, Острогский. П) Писемский, Иван 1й, 1798 г. р. и Иван 2й, 1807 г. р. –

Покровский, Померанцев, Понизовский, сыновья священника Архидиаконской цер?
Попов, Потехин, Правдин. Р) Разумовс кви села Махрова Василия Стефанова.
кий, Раневский, Ремов, Ренский, Ризпо 7)Митинский Василий, 1804 г. р. –
ложенский, Рождественский, Рожновс сын священника Троицкой церкви села
кий, Розанов, Румянцев, Руфинов, Ряза Митина Иоанна Илларионова.

новский. С) Свирский, Селецкий, 8)Острогский Иван, 1824 г. р. – сын

Селитский, Семеновский, Сибилев, Си дьячка Богоявленской церкви погоста

горский, Сионский, Скворцев, Слободс Богоявленского, что на реке Мере, (Ос?

кий, Соболев, Сокованов, Соколов, Сол трог тож) Василия Флорова.
нцев, Соловьев, Сперанский, Сретенский, 9)Рязановский Николай, 1826 г. р. –
Стайновский, Староторжский, Страхов, сын диакона Вознесенской церкви села
Суворов. Т) итов, Тихомиров, Троицкий, Рязанова Георгия Иванова.
Турковский. У) Удгодский, Урусов, Успен 10)Селецкий Иван, 1805 г. р. – сын

дьячка Николаевской церкви села Сель
ский. Ф) Филоматитский, Флигирев,
ца Василия Григорьева.
Флоренский. Ц) Цветков. Ч) Чистяков, 11)Селитский Антоний, 1805 г. р. –Чудецкий. Ш) Шестаков, Шигин, Шуйс сын пономаря Ильинской церкви погокий. Щ) Щекин. Я) Яблоков, Яхонтов4. ста Ильинского, что в Селитской волос
Из анализа происхождения данных ти, Василия Стефанова.фамилий определено, что 18 из перечис 12)Слободский Иван, 1809 г. р. – ленных фамилий (12%) образованы по сын пономаря Богоотцовской церкви,названиям сел, где родились ученики ду что в Рыбной слободе города Галича,ховных училищ. А еще 12 фамилий (8%) Василия Семенова.
произошли от названий церквей, где слу 13)Стайновские Василий, 1814 г. р.
жили отцы учеников духовных училищ. и Зиновий, 1807 г. р. – сыновья диакона
Пятнадцать из перечисленных фа Воскресенской церкви села Стайнова милий образованы по названиям сел Га Якова Степанова.
личского уезда и даны ученикам 1го 14)Турковский Иван, 1816 г. р. – сын класса Галичского духовного училища, диакона Покровской церкви погоста не зависимо от сана их отцов: Туркова Михаила Иванова.
1)Верховский Иван, 1821 г. р. – сын 15)Чудецкие: 1) Захарий, 1823 г. р. и дьячка Троицкой церкви села Георгиевс Степан, 1815 г. р. – сыновья дьячка Тро кого, что на Верхнем, Василия Семенова. ицкой церкви, что в Чудце, Федора Сте
2)Горитский Михаил – сын понома панова. 2) Яков, 1821 г. р. – сын понома ря Николаевской церкви погоста Горок, ря Ильинской церкви, что в Чудце, Лав что на Пенье, Андрея Михайлова. рентия Васильева.
3)Жуковский Павел, 1816 г. р. – сын Еще три фамилии произошли из на дьячка Воскресенской церкви села Жу званий сел других уездов Костромской ково Ивана Семенова. губернии:
1) Андреевский Косма, 1808 г. р. – сын дьячка Николаевской церкви села Андреевского Костромского уезда Ни колая Никитина.
2) Семеновский Василий, 1803 г. р. – сын дьячка Троицкой церкви села Семе новскогоЛапотного Кинешемского уез да Федора Григорьева.
3) Рожновский Петр, 1808 г. р. – сын дьячка Богородицкой церкви села Рожно ва Костромского уезда Козмы Яковлева.
Фамилия Верховский кроме Галич ских корней имеет и второе свое рожде ние: Верховский Павел, 1812 г. р. – сын дьячка Николаевской церкви погоста Никольского, что в Верховье, Солига личского уезда Ивана Ерофеева.
Кроме того, одиннадцать фамилий произошли от названий пятнадцати цер квей Галичского уезда, где служили отцы учеников Галичского духовного училища: 1) Александровский Иван, 1781 г. р. – сын священника Александ ровской церкви села Кукишева Георгия Андреева. 2) Архангельский Иван, 1815 г. р. – сын дьячка Архангельской церк ви села Углеца Алексея Васильева. 3) Вознесенский Петр, 1818 г. р. – сын пономаря Вознесенской церкви села Вознесенского Исаака Степанова. 4) Воскресенские: Василий, 1800 г. р.; Михаил, 1802 г. р. и Николай, 1805 г. р. – сыновья дьячка Воскресенской церкви села Игодова Никанора Иванова. И еще Воскресенский Иван, 1816 г. р. – сын дьячка Воскресенской церкви горо да Галича Федора Васильева. 5)Космо дамианский Лев, 1797 г. р. – сын свя щенника Космодамианской церкви, что близ города Галича, Сергея Семенова. 6) Покровские: Павел, 1802 г. р. – сын священника Покровской церкви, что в Пеме, Афанасия Васильева и Петр, 1806 г. р. – сын священника Покровской церкви, что в Пеме, Алексея Иванова. 7) Рождественские: Лев, 1813 г. р.; Петр, 1806 г. р. и Степан, 1815 г. р. – сыновья священника Рождественской церкви села Свиньина Ивана Степанова. 8) Сретенс кий Николай, 1819 г. р. – сын пономаря Сретенской церкви погоста Сахи Гаври ила Иванова. 9) Староторжский Федор, 1791 г. р. – диакон Васильевской церк ви, что в Рыбной слободе города Галича, расположенной недалеко от Галичского Староторжского Николаевского монас тыря. 10) Троицкие: Василий, 1817 г. р. и Павел, 1812 г. р. – сыновья дьячка Тро ицкой церкви села Георгиевского, что на Верхнем, Артемия Юлианова. И еще: Троицкие: Григорий, 1823 г. р.; Иван, 1812 г. р.; Павел, 1820 г. р. и Петр, 1814 г. р. – сыновья пономаря Троицкой церкви, что в Шебале, Корнилы Петро ва. А также еще Троицкие: Федор, 1804 г. р. и Фотий, 1804 г. р. – сыновья диакона Троицкой церкви, что в Шеба ле, Федора Федорова. И еще: Владимир, 1815 г. р. и Михаил, 1810 г. р. – сыновья священника Троицкой церкви села Теп линово Федора Васильева. И еще Тро ицкий Семен, 1824 г. р. – сын дьячка Воскресенской церкви, что в Бартенев щине, Ивана Васильева. 11) Успенские: Иван, 1812 г. р.; Семен, 1821 г. р. и Фе дор, 1816 г. р. – сыновья священника Успенской церкви, что в Льгове (Олеве, Ольгове) Якова Митрофанова.
Фамилия Благовещенского Сергея, 1794 г. р., сына пономаря Буйского уез да Георгия Гаврилова произошла от на звания Благовещенской, что на Сенде ге, церкви.
Кроме перечисленных фамилий в Галичском уезде Костромской губернии в 30е годы ХIХго века представители православного духовенства носили сле дующие фамилии:
Азбукин Александр, 1820 г. р. – сын пономаря Воскресенской церкви села Иго дово Судиславского духовного правления Галичской округи Михаила Петрова.
Аквилев Яков Васильев, 1796 г. р. – Георгиевского, что на Верхнем, Галичс в 1834 г. диакон Богоявленской церкви кого духовного правления и округи Пав города Галича. Также его сын Павел, ла Афанасьева. 1817 г. р. Баженов Иван, 1794 г. р. – сын свя
Алякритские: 1) Рожденный в Чух щенника Параскевинской церкви горо ломском уезде  Аркадий, 1799 г. р. – сын да Галича Василия Иванова. Священник пономаря Николаевской церкви села Ан Богоявленской церкви г. Галича. фимово Солигаличского духовного прав Барский Сергей, 1817 г. р. – сын ди ления Иоанна Ермилова. В 1834г. священ акона Николаевской, что на Углу, церк ник Воскресенской церкви города Галича. ви Галичского духовного правления и 2) Матвей, 1812 г. р. – сын диакона Благо округи Ивана Андреева. вещенской церкви, что в Погари, Галичс Бельцов Михаил Егоров, 1801 г. р. – кого духовного правления и округи Дмит сторож Галичского духовного правления. рия Андреева. 3)Иван, 1817 г. р.) – сын Беляевы: 1) сыновья пономаря Вос дьячка Николаевской церкви села Вага кресенской церкви села Игодово Судис ново Галичского духовного правления и лавского духовного правления Галичской округи Алексея Степанова. округи Семена Федорова – Андрей, 1813
Амасийский Василий, 1798 г. р. – сын г. р.; Арсений, 1805 г. р., пономарь Варва пономаря Троицкой церкви села Семе ринской церкви города Нерехты и Федор, новскогоЛапотного Судиславского ду 1822 г. р. 2) протоиерей Галичского Пре ховного правления Кинешемской окру ображенского собора Иван, 1801 г. р., сын ги Ивана. В 1834 г. священник Царекон дьячка Троицкой церкви, что у Голов, Со стантиновской церкви города Галича. лигаличского духовного правления Чух
Аменитский Василий – сын диако ломской округи Стефана Иванова. 3) свя на Архангельской церкви села Михай щенник Преображенской церкви села Го ловского Галичского духовного правле веново Судиславского духовного ния и округи Ивана Федорова. правления Галичской округи Федор, сын
Ардентов Арсений, 1802 г. р. – сын диакона Николаевской церкви села Кали диакона Троицкой церкви, что в Шева кино Судиславского духовного правления ле, Галичского духовного правления и Чухломской округи Василия Никитина. округи Федора Федорова. Диакон Риз Болотов Иван, 1804 г. р. – сын свя положенской церкви посада Парфенье щенника Дмитриевской церкви, что в ва Солигаличского духовного правления Татаурове, Солигаличского духовного Кологривской округи. правления Чухломской округи Петра
Арстовы: 1) сыновья священника Иванова. Диакон СобороБогородицкой Николаевской церкви, что на Быстрых, церкви села Тушебино Галичского ду Галичского духовного правления и окру ховного правления и округи. ги Степана Петрова – Александр; Алек Борков Григорий, 1811 г. р. – сын сей, 1814 г. р.; Иван, 1806 г. р. и Николай, священника Покровской церкви села 1811 г. р. 2) сыновья диакона Покровс Смольницы Судиславского духовного кой церкви села Кабаново Галичского правления Галичской округи Евдокима духовного правления и округи Василия Петрова. Диакон Архангельской церкви Антонова – Алексей, 1823 г. р.; Иван, села Михайловского Галичского духов 1808 г. р. и Федор, 1815 г. р. ного правления Галичской округи.
Афонский Александр, 1824 г. р. – Велиацинские – сыновья дьячка сын священника Троицкой церкви села Богоявленской церкви погоста Богояв ленского, что на реке Мере, Судиславс кого духовного правления Галичской округи Василия Флорова: 1) Алексей, 1807 г. р. – священник Троицкой церкви села Михалево Судиславского духовно го правления Галичской округи; 2) Иг натий, 1817 г. р.
Весины: 1) сыновья священника Ус пенской церкви бывшего Заозерного Авраамиева монастыря Леонтия – Алек сандр, 1803 г. р., священник Рождествен ской церкви г. Галича, и Павел, 1809 г. р., в 1833 г. поступившего «в профессо ра в Псковскую губернию». 2) сыновья диакона Воскресенской церкви, что на Вексе, Галичского духовного правления и округи Ивана Юлианова – Василий, 1810 г. р. и Иван, 1817 г. р.
Весновский Иван, 1803 г. р. – сын дьячка Николаевской церкви села Вага ново Галичского духовного правления и округи Поликарпа Сильвестрова. Поно марь той же церкви.
Виноградов Василий, 1814 г. р. – сын диакона Александровской церкви села Кукишево Судиславского духовно го правления Галичской округи Алексея Федорова. Дьячек Воскресенской церк ви заштатного города Плеса Нерехтско го духовного правления.
Вишневские: 1) Антоний, 1792 г. р. – священник Успенской церкви села Ду бян Галичского духовного правления и округи. 2) Павел, 1806 г. р.) – сын поно маря Николаевской церкви, что на Углу, Галичского духовного правления и окру ги Михаила Петрова.
Воздвиженский Иван, 1801 г. р. – сын пономаря Происхожденской церк ви села Русаково Судиславского духов ного правления Галичской округи Пет ра Алексеева. Дьячек Троицкой церкви села Исупово Судиславского духовного правления Буйской округи.
Востоков Петр, 1823 г. р. – сын по номаря Троицкой церкви села Сигонди но Галичского духовного правления и округи Ивана Федорова.
Говорков Михаил, 1793 г. р. – свя щенник Архангельской церкви села Му ромцево Галичского духовного правле ния и округи.
Голиков Иван, 1787 г. р.) – священник Николаевской церкви, что на Дору, Галич ского духовного правления и округи.
Городков Федор, 1801 г. р. – сын свя щенника Богородицкой церкви села Бо городского Галичского духовного прав ления и округи Ивана Васильева. Свя щенник Ефремиевской церкви, что в Шири, Солигаличского духовного прав ления Кологривской округи.
Горчаговы (Горчаковы): 1) Андрей, 1806 г. р. – сын диакона Преображенс кой церкви села Столпино Юрьевецко го духовного правления Макарьевской округи Иосифа Петрова. Диакон Нико лаевской церкви села Атыево Галичско го духовного правления и округи. 2) сы новья дьячка Николаевской, что на Дору, церкви Галиячкого духовного правления и округи Ивана Петрова: Гри гория, 1823 г. р. и Федор, 1821 г. р.
Груздевы: 1) священник Николаев ской церкви села Костомы Судиславс кого духовного правления Галичской округи Григорий, 1807 г. р. – сын свя щенника Троицкой церкви села Воронье того же правления и округи Григория Васильева. 2) сыновья священника Ни колаевской церкви села Бобынино Га личского духовного правления и окру ги Степана Иванова – Иван, 1819 г. р. и Николай, 1821 г. р. 3) Арсений, 1830 г. р.) – сын пономаря Архангельской цер кви села Алексеевского Судиславского духовного правления Галичской округи Василия Иванова.
Гусевы: 1) дьячек СобороБогоро дицкой церкви села Тушебино Галичско го духовного правления Александр, 1802 г. р. – сын дьячка Николаевской церкви села Кокорюкино Галичского духовного духовного правления и округи Михаи правления и округи Павла Петрова. ла Васильева: Александр, 1814 г. р. и 2) священник Преображенской церкви Василий. погоста Верховья Судиславского духовно Дроздов Георгий, 1820 г. р. – сын го правления и округи Матвей, 1803 г. р. – диакона Николаевской церкви села сын дьячка Воскресенской церкви села Холм Галичского духовного правления Бартеневщина Галичского духовного и округи Авксентия Еремеева. правления и округи Евсигния. 3) сыновья Дружинин Иван, 1819 г. р. – сын священника также Воскресенской церкви дьячка Преображенской церкви села Го села Бартеневщина Андрея Евсигниева – венево Судиславского духовного правле Иван, 1816 г. р. и Федор, 1822 г. р. ния Галичской округи Иосифа Иванова.
Давидовский Гавриил, 1792 г. р. – Дьяконовы – сыновья диакона Бого сын дьячка Богоявленской церкви села отцовской церкви города Галича Матвея Головинского Судиславского духовного Алексеева: Григорий, 1805 г. р., священ правления Буйской округи Саввы Федо ник Параскевинской церкви г. Галича; рова. Священник Преображенской цер Павел, 1813 г. р. и Петр, 1811 г. р. – дья кви погоста Верховья Судиславского ду чек Параскевинской церкви г. Галича. ховного правления Галичской округи. Звездкины: Алексей, 1789 г. р. – ди
Демидовы: 1) Алексей, 1812 г. р. – акон Архангельской церкви села Углец сын диакона Николаевской церкви села Судиславского духовного правления Га Нагатино Галичского духовного правле личской округи. Его сын Аполлон, 1814 ния и округи Андрея Егорова. 2) также г. р. – диакон Богословской церкви села Алексей, 1819 г. р. – сын священника Вве Богословского Галичского духовного денской церкви села Денисьево того же правления и округи. духовного правления Ивана Семенова. Золотов Василий, 1826 г. р. – сын
Добровы – сыновья дьячка Архан дьячка Николаевской церкви, что на гельской церкви села Муравьище Галич Быстрых, Галичского духовного правле ского духовного правления и округи ния и округи Ильи Федорова. Михаила Тихонова: Василий, 1822 г. р. Иорданские: 1) Михаил Гаврилов, и Федор, 1819 г. р. 1791 г. р. – пономарь Троицкой церкви
Добронравов Федор, 1824 г. р. – сын села Чмутово Галичского духовного пономаря Воскресенской церкви села правления и округи. Его сыновья: Васи Стайново Галичского духовного правле лий, 1822 г. р.; Иван, 1829 г. р.; Павел, 1813 ния и округи Арсения Семенова. г. р. и Петр, 1801 г. р. 2) Священник Дмит
Драницыны: 1) сыновья священни риевской церкви села Исаево Судислав ка Преображенской церкви, что в Поп ского духовного правления Буйской ок кове, Галичского духовного правления и руги Михаил Егоров, 1801 г. р. – сын округи Арсения Васильева: Иван, 1816 дьячка Воскресенской церкви села Стан г. р. и Павел, 1812 г. р. 2) диакон Вос ков Судиславского духовного правления кресенской церкви города Ветлуги Ун Галичской округи Егора Иванова. женского духовного правления Ветлуж Казанский Дмитрий, 1800 г. р.) – ской округи Алексей, 1811 г. р. – сын сын дьячка Воскресенской церкви села диакона Цареконстантиновской церкви Игодово Судиславского духовного города Галича Федора Васильева. 3) сы правления Галичской округи Алексея новья священника Воскресенской цер Семенова. Пономарь Николаевской кви, что в Бартеневщине, Галичского церкви села Ширяево Судиславского духовного правления Кинешемской округи.
Калинниковы: 1) Семен, 1788 г. р. – священник Староторжского Николаев ского девичьего монастыря города Гали ча. Его сыновья: Матвей, 1825 г. р.; Ми хаил, 1818 г. р. и Николай, 1822 г. р. 2) Филипп, 1808 г. р. – сын пономаря Ни колаевской церкви погоста Атыево Га личского духовного правления и окру ги Василия Васильева. Диакон Богоро дицкой церкви села Зубовского Унженского духовного правления Вет лужской округи.
Каллистовы: Яков, 1892 г. р. – свя щенник Рождественской церкви села Иг натово Галичского духовного правления и округи. Его сыновья: Александр, 1817 г. р.; Аполлон, 1821 г. р.; Платон, 1820 г. р.
Карпинские: 1) Федор, 1775 г. р. – священник Преображенской церкви села Орехово Галичского духовного правления и округи. 2) Николай, 1807 г. р. – сын дьяч ка Богородицкой церкви села Бушнево Солигаличского духовного правления Чухломской округи Ивана. Священник Воскресенской церкви села Понизье Га личского духовного правления и округи.
Комаровы: 1) Ларион, 1804 г. р. – дьячек Архангельской церкви села Ми хайловского Галичского духовного прав ления и округи. 2) Петр, 1806 г. р. – сын священника Воскресенской церкви села Бартеневщина Галичского духовного правления и округи Ефима Яковлева. Пономарь также Архангельской церкви села Михайловского.
Кораблев Александр, 1801 г. р. – сын священника Николаевской церкви пого ста Горок, что на Пенье, Судиславского духовного правления Галичской округи Иосифа Агеева. Священник Воскресенской церкви села Залужье Судиславского духов ного правления окологородской округи.
Корельский Павел – сын священни ка Происхожденской церкви села Руса ково Судиславского духовного правле ния Галичской округи Николая Стефа нова. Пономарь Казанской церкви села Светочевой Горы Нерехтского духовно го правления.
Косаткины: Николай, 1786 г. р. – священник Троицкой, что в Шебале, церкви Галичского духовного правления и округи. Его сыновья: Алексей, 1817 г. р.; Вениамин, 1822 г. р.; Иван.
Костров Василий, 1779 г. р.) – про тоиерей Преображенского собора горо да Галича.
Красовские: 1)Иван, 1806 г. р. – сын священника Предтеченской церкви села Гавриловского Судиславского духовно го правления Галичской округи Ивана Иванова. Священник Успенской церкви погоста, что в Сенной, Галичского духов ного правления Чухломской округи. 2) Иван же, 1823 г. р. – сын дьячка Покров ской церкви села Кабаново Судиславс кого духовного правления Галичской округи Никифора Диомидова. 3) Кирил, 1806 г. р. – сын пономаря той же Покров ской церкви села Кабаново Диамида Тимофеева. Пономарь Ильинской церк ви, что в Селитской волости, Галичско го духовного правления и округи. 4) Николай, 1814 г. р. – сын пономаря Ни колаевской церкви, что на Дору, Галич ского духовного правления и округи Матвея Иванова. Пономарь Воскресен ской церкви погоста Пеньков Судислав ского духовного правления Галичской округи.
Критский Андрей, 1806 г. р. – сын дьячка Николаевской церкви села Но вого, что в Телякове, Судиславского ду ховного правления Галичской округи Тимофея Адрианова. Священник Троиц кой церкви, что в Ликурге, Галичского духовного правления Буйской округи.
Крутиковы: 1) Никифор, 1795 г. р.
– священник Варваринской церкви города Галича. 2) Алексей, 1806 г. р. – сын дьячка Рождественской церкви Солига Галичской округи Ивана Прохорова: Ге личского духовного правления Кузьмы оргий, 1808 г. р. – священник Воскресен Васильева. Диакон Николаевской, что на ской церкви села Игодово того же прав Дору, церкви Галичского духовного прав ления и округи; и Федор, 1804 г. р. – ди ления и округи. 3) Александр, 1816 г. р.) – акон Александровской церкви села сын священника Троицкой церкви села Кукишево. 2) Матвей – сын дьячка Вос Чмутово Галичского духовного правле кресенской церкви села Муравьище ния и округи Якова Иванова. Ивана Алексеева. Диакон Христорожде
Крыловы – сыновья священника Ар ственской церкви города Галича. хангельской церкви села Алексеевского Либеров Александр, 1789 г. р. – свя Судиславского духовного правления Га щенник СобороБогородицкой церкви личской округи Якова Максимова: Алек села Тушебино Галичского духовного сандр, 1819 г. р. и Иван, 1810 г. р. правления и округи.
Лебедевы: 1) Василий, 1808 г. р. – Люминарские – сыновья диакона сын священника Николаевской церкви Николаевской, что на Дору, церкви Га погоста Горок, что на Пенье, Судиславс личского духовного правления и окру кого духовного правления Галичской ги Василия Лаврентьева: Иван, 1820 г. округи Ивана Яковлева. Священник р. и Михаил, 1823 г. р. Богоявленской церкви погоста Богояв Маневский Александр, 1824 г. р. – ленского, что на реке Мере, Судиславс сын пономаря Николаевской церкви кого духовного правления Галичской села Кокорюкино Галичского духовного округи. 2) Михаил, 1826 г. р. – сын по правления и округи Никифора Павлова. номаря той же Богоявленской церкви Махровские: Иван Васильев – свя погоста Богоявленского, что на реке щенник Воскресенской церкви села Мере, Ивана Семенова. 3) Георгий, 1823 Станков Судиславского духовного прав г. р. – сын пономаря Архангельской цер ления Галичской округи. Его сын Алек кви села Углеца Судиславского духовно сандр, 1826 г. р. го правления Галичской округи Петра Мизеров Алексей, 1808 г. р. – сын Терентьева. 4) Сыновья пономаря Нико дьячка Николаевской церкви села Тон лаевской церкви села Двоюникольско шаево Унженского духовного правления го Судиславского духовного правления Ветлужской округи Петра. Диакон Сре Галичской округи Автонома Николаева: тенской церкви погоста Сахи Галичско Иван, 1829 г. р. и Михаил, 1821 г. р. го духовного правления и округи.
Левашев Иван, 1788 г. р. – священ Мирмиковы – сыновья дьячка Вос ник Богоотцовской церкви села Туровс кресенской церкви села Понизья Галич кого Галичского духовного правления и ского духовного правления и округи округи. Ивана Семенова: Василий, 1825 г. р. и
Левин Арсений, 1807 г. р. – сын Семен, 1821 г. р. дьячка Николаевской церкви села Вага Миролюбовы: 1) Иван, 1819 г. р. – ново Галичского духовного правления и сын священника Николаевской церкви, округи Поликарпа Сильвестрова. Свя что на Мокром, Галичского духовного щенник Введенской церкви села Введен правления и округи Ивана Шигина. 2) ского. сыновья диакона Христорождественс
Левитские: 1) сыновья диакона кой церкви города Галича Якова Алек Александровской церкви села Кукише сеева: Константин, 1824 г. р. и Никандр, во Судиславского духовного правления 1821 г. р.
Наградовы – сыновья дьячка Пре ображенской, что в Попкове, церкви Га личского духовного правления и окру ги Космы Андреева: Константин, 1816 г. р. и Никита, 1823 г. р.
Назаретский Григорий, 1822 г. р. – сын пономаря Ильинской, что в Селит ской волости, церкви Галичского духов ного правления и округи Антония Васи льева Селитского.
Налетов Андрей, 1828 г. р. – сын дьячка Троицкой церкви, что в Чудце, Галичского духовного правления и окру ги Федора Степанова.
Невзоровы – сыновья священника Ильинской церкви, что в Шарике, Га личского духовного правления и окру ги Захария Семенова: Александр, 1822 г. р. и Иван, 1816 г. р.
Невские: 1)Александр, 1803 г. р. – сын диакона Николаевской, что на Дору, церкви Галичского духовного правления и округи Якова Григорьева. Священник Николаевской, что на Дору, церкви. 2) Александр же, 1826 г. р. – сын поно маря Николаевской церкви села Ново го, что в Телякове, Судиславского духов ного правления Галичской округи Фи липпа Тимофеева.
Немецкий Александр, 1805 г. р. – сын священника Космодамианской цер кви, что близ города Галича, Сергея Се менова. Священник указанной Космода мианской церкви.
Нечаев Павел, 1823 г. р. – сын поно маря Покровской церкви села Кабано во Судиславского духовного правления Галичской округи Александра Андреева.
Никольский Арсений, 1812 г. р. – священник Архангельской церкви села Михайловского Галичского духовного правления и округи.
Нифантовы: 1) Николай, 1806 г. р.  сын священника Георгиевской, что на Мостище, церкви Галичского духовного правления и округи Семена Нифантова.
Дьячек Николаевской церкви погоста Атыево Галичского духовного правления и округи. 2) Иван, 1808 г. р.  сын поно маря той же Георгиевской, что на Мости ще, церкви Стефана Афиногенова. Свя щенник Богородицкой церкви бывшей Новословинской Пустыни. 3) сыновья диакона также Георгиевской, что на Мо стище, церкви Федота Степанова: Алек сандр, 1825 г. р. и Владимир, 1818 г. р. 4) сыновья дьячка Рождественской церкви села Свиньино Галичского духовного правления и округи Кодрата Степанова: Петр, 1816 г. р. и Яков, 1822 г. р.
Озеров Василий, 1819 г. р. – сын священника Архангельской церкви села Михайловского Галичского духовного правления и округи Ивана Прохорова.
Орлеанский Василий, 1821 г. р. – сын пономаря Происхожденской церк ви села Русаково Судиславского духов ного правления Галичской округи Пет ра Алексеева.
Орлов Филарет, 1816 г. р. – сын свя щенника Ильинской церкви, что в Чуд це, Галичского духовного правления и округи Сергея Васильева Руфинова.
Писемский Василий, 1812 г. р. – сын священника Николаевской церкви, что на Дору, Галичского духовного правления и округи Ивана Герасимова Голикова.
Померанцевы: 1) сыновья священ ника Воскресенской церкви села Игодо во Судиславского духовного правления Галичской округи Алексея Васильева: Василий, 1805 г. р. – сторож в Судислав ском духовном правления; и Иван, 1799 г. р. – пономарь Афанасиевской церкви села Стрельцы Судиславского духовно го правления Галичской округи. 2) сы новья пономаря Троицкой церкви села Теплиново Галичского духовного прав ления и округи Николая Алексеева.
Поповы: 1) Василий, 1785 г. р. – свя щенник Архангельской церкви села Муравьищево Галичского духовного правления и округи. 2) сыновья понома Ризположенские: Василий, священ ря Архангельской церкви села Михай ник Архангельской церкви села Михай ловского Галичского духовного правле ловского Галичского духовного правле ния и округи Павла Иванова: Алексей, ния и округи. Его сыновья: Иван, 1811 г. 1814 г. р. – пономарь Луховского духов р. – пономарь церкви, что в Зажарье ного правления; Виктор, 1819 г. р.; и Костромской окологородской десятины; Николай, 1811 г. р. – диакон Преобра и Павел, 1809 г. р. – дьячек Преображен женского собора города Галича. 3) сыно ского собора города Галича. вья дьячка Христорождественской цер Розановы: 1) Василий, 1821 г. р. – кви города Галича Василия Иванова: сын священника Введенской церкви Кирилл, 1818 г. р. и Павел, 1823 г. р. села Углево Судиславского духовного
Потехин Феодосий, 1801 г. р. – сын правления Галичской округи Григория священника Николаевской церкви, что Алексеева. 2) Николай, 1802 г. р. – сын в Чудце, Судиславского духовного прав дьячка Николаевской церкви села Дрес ления Николая Фомина. Священник вищи Юрьевецкого духовного правле Васильевской церкви, что в Рыбной сло ния Макарьевской округи Антона Анд боде города Галича. реева. Священник Вознесенской церкви
Правдин Алексей, 1790 г. р. – диакон села Рязаново Судиславского духовно Богородицкой, что на Ноле, церкви Га го правления Галичской округи. личского духовного правления и округи. Румянцев Василий, 1820 г. р. – сын
Разумовские: 1) Федор, 1798 г. р. – священника Преображенской церкви сын диакона Архангельской церкви села села Попково Галичского духовного Кордобово Судиславского духовного правления и округи Федора Иванова. правления Ивана Иванова. Священник Руфинов Сергей, 1793 г. р. – священ Космодамианской церкви, что близ горо ник Ильинской церкви, что в Чудце, Га да Галича. Его сын Евгений, 1823 г. р. личского духовного правления и округи. 2) сыновья дьячка Николаевской церкви Свирские – сыновья священника села Бобынино Галичского духовного Рождественской церкви села Котелы правления и округи Михаила Андреева: Галичского духовного правления и окру Иван, 1818 г. р. и Петр, 1820 г. р. 3) Поно ги Ивана Васильевича Удгодского: Алек марь той же Николаевской церкви села сандр, 1817 г. р. и Василий, 1821 г. р. Бобынино Яков Михайлов, 1795 г. р. Сы Сибилевы: Дмитрий, 1784 г. р. – свя новья его: Иван, 1818 г. р. и Петр, 1820 г. р. щенник Преображенской церкви села
Раневский Иван, 1816 г. р. – сын Говеново Судиславского духовного дьячка Ильинской церкви, что в Селитс правления Галичской округи. Его сыно кой волости, Галичского духовного прав вья: Анемподист, 1823 г. р. и Дмитрий, ления и округи Григория Алексеева. 1821 г. р.
Ремовы: сыновья пономаря Троиц Сигорские: 1) сыновья диакона Ни кой церкви села Георгиевского, что на колаевской церкви, что на Дору, Галич Верхнем, Галичского духовного правле ского духовного правления и округи ния и округи Тимофея Афанасьева: Ивана Федорова: Василий, 1808 г. р. – Егор, 1819 г. р. и Лаврентий, 1816 г. р. пономарь Воскресенской церкви села
Ренский Дмитрий, 1793 г. р. – свя Васьковки Солигаличского духовного щенник Сретенской церкви погоста правления Чухломской округи; Виктор, Сахи Галичского духовного правления и 1805 г. р. – священник Введенской цер округи. кви села Буяково Костромской околого родской десятины; и Федор, 1813 г. р. – сторож Преображенского собора города Галича. 2) Федор, 1816 г. р. – сын диако на Рождественской церкви погоста Ко телы Галичского духовного правления и округи Никифора Петрова.
Сионские – сыновья диакона Нико лаевской церкви, что на Мокром, Галич ского духовного правления и округи Елисея Алексеева: Иван, 1824 г. р. и Сте пан, 1821 г. р.
Скворцев Николай, 1797 г. р. – сын пономаря Троицкой церкви, что в Ше бале, Галичского духовного правления и округи Дмитрия Иванова. Диакон Вос кресенской церкви села Понизье того же духовного правления и округи.
Соболевы: 1) Герасим Васильев, 1786 г. р. – сторож в Галичском духов ном правлении. Его сын Алексей, 1820 г. р. 2) Адриан, 1801 г. р. – сын священника Николаевской церкви, что в Тепринове, Галичского духовного правления Мака рьевской округи Ивана Иванова. Свя щенник Галичского Староторжского Ни колаевского девичьего монастыря. 3) Иван, 1804 г. р. – священник Покров ской церкви, что в Туркове, Галичского духовного правления и округи.
Сокованов Матвей, 1808 г. р. – сын священника Троицкой церкви села Геор гиевского, что на Верхнем, Галичского духовного правления и округи Артемия Юлианова.
Соколовы: 1) Павел, 1793 г. р. – свя щенник Спасской церкви села Готовце во Галичского духовного правления и округи. 2) Василий, 1821 г. р. – сын по номаря Николаевской церкви села Но вого, что в Телякове, Судиславского ду ховного правления Галичской округи Филиппа Тимофеева. 3) Иван, 1819 г. р.
– сын диакона Введенской церкви селаДурцово Судиславского духовного правления Галичской округи Степана Васильева. 4) Николай, 1828 г. р. – сын пономаря Богословской церкви села Яхнобол Судиславского духовного правления Галичской округи Михаила Гаврилова. 5) Павел, 1809 г. р. – сын дьячка Сретенской церкви погоста Сахи Галичского духовного правления и окру ги Ивана Федорова. 6) Платон, 1817 г. р. – сын дьячка Рождественской церкви села Игнатово Галичского духовного правления и округи Якова Васильева. 7) Сергей, 1807 г. р. – сын дьячка Тро ицкой церкви, что в Шевале, Галичско го духовного правления и округи Анд рея Иванова. Пономарь Воскресенской церкви села Понизья того же правления и округи. 8) Семен, 1806 г. р. – сын свя щенника Воскресенской церкви села Стайново Галичского духовного правле ния и округи Ивана Ларионова. Поно марь Богородицкой церкви села Бушне во Солигаличского духовного правле ния Чухломской округи.
Солнцев Никандр, 1822 г. р. – сын пономаря Рождественской церкви села Сынково Галичского духовного правле ния и округи Ильи Афанасьева.
Соловьев Григорий, 1813 г. р. – сын дьячка Николаевской церкви села Вага ново Галичского духовного правления и округи Алексея Степанова.
Страхов Дмитрий, 1819 г. р. – сын пономаря Николаевской церкви села Рылеево Галичского духовного правле ния и округи Степана Васильева.
Суворов Василий, 1822 г. р. – сын священника Николаевской церкви села Никольского Галичского духовного правления и округи Льва Петрова.
Титовы – сыновья священника Ни колаевской церкви села Нового, что в Телякове, Судиславского духовного правления Галичской округи Егора Пет рова: Андрей, 1808 г. р.  священник на званной церкви; и Георгий, 1811 г. р.
Тихомиров Флегонт, 1811 г. р. – сын диакона Георгиевской церкви, что на Старом, Галичского духовного правле Щекин Петр, 1793 г. р. – сын свя ния и округи Павла Силина. Диакон щенника Преображенского собора горо Цареконстантиновской церкви города да Галича Якова Федорова. Священник Галича. Успенской церкви бывшего Заозерного
Урусов Семен, 1805 г. р. – сын дьяч Авраамиева монастыря. ка Варваринской церкви города Галича Яблоков Иван, 1804 г. р. – сын свя Петра Григорьева. Священник Богоро щенника Преображенской церкви села дицкой церкви села Лосево Нерехтско Говеново Судиславского духовного го духовного правления. правления Галичской округи Петра Ва
Филоматитский Иван, 1814 г. р. – сын сильева. Диакон названной церкви. диакона Рождественской церкви села Яхонтовы – сыновья пономаря Вос Гари Юрьевецкого духовного правления кресенской церкви села Игодово Судис Макарьевской округи Матвея Яковлева. лавского духовного правления Галичс Дьячек Параскевинской церкви, что в кой округи Михаила Петрова: Алексей, Рыбной слободе города Галича. 1811 г. р. и Петр, 1813 г. р.
Флигирев Семен, 1784 г. р. – свя щенник Преображенского собора горо Сегодня мы рассмотрели только да Галича. часть фамилий духовенства бывшей Ко
Флоренский Феодосий, 1820 г. р. – стромской губернии – Галичский онома сын пономаря Троицкой церкви села стикон. Впереди – полный список духо Теплиново Галичского духовного прав венства Костромской губернии. Доклад ления и округи Николая Алексеева. посвящаю 850летию города Галича.
Цветков Василий, 1808 г. р. – сын Моя фамилия, по мужу, Брезгина – сторожа Костромской духовной конси распространенная и одна из старейших стории Андрея Трифонова. Диакон Вве фамилий Рыбной слободы города Гали денской церкви села Углево Судиславс ча. Еще в XVII веке писалась «Брязгин», кого духовного правления Галичской а уже в XIX веки – «Брезгин».округи. Мои корни из Костромского духовен
Чистяков Семен, 1815 г. р. – сын ства. Прапрадед, Сибилевский Василий дьячка Знаменской церкви села Карга Алексеевич (1822–1891) – протоиерей чево Судиславского духовного правле Христорождественского собора города ния Кинешемской округи Егора Прохо Макарьева, благочинный. Сын дьячка из рова. Дьячек Николаевской, что на Дору, села Порздни Юрьевецкого уезда. По церкви Галичского духовного правления окончании семинарии в 1844 г. препода и округи. вал в Луховском, позднее в Кинешемском
Шестаков Филипп Васильев, 1790 г. р. – и Костромском духовных училищах. В священник Сретенской церкви погоста Макарьеве также преподавал в духовном Сахи Галичского духовного правления и училище. Первым был захоронен в огра округи. И его сын Иван, 1820 г. р. де собора. К сожалению, могила его не со
Шигин Иван, 1793 г. р. – священник хранена. Другой мой прапрадед Покров Николаевской церкви, что на Мокром, Га ский Андрей – священник Преображенс личского духовного правления и округи. кой церкви села Столпино Макарьевского
Шуйский Евгений, 1824 г. р. – сын уезда. Его сын Покровский Дмитрий, мой диакона Воскресенской церкви села По прадед, упоминается как духовный писа низье Галичского духовного правления и тель. Зять Василия Сибилевского Иван округи Николая Дмитриева Скворцова. Георгиевич Миловский, окончивший Московскую духовную академию, в нача ле ХХго века был священником Вос кресенской церкви, что на Площадке, в го роде Костроме. Он в 1914г. был действи тельным членом Костромского церковно исторического общества.
Начав изучение истории своего рода, я оценила значимость сохранен ных нашим областным архивом доку ментов по духовенству. Но также увиде ла, что материал изучается, в основном, по конкретным темам исследований. С целью помощи будущим исследовате лям решила обобщать и анализировать имеющийся материал. Многие из совре менных потомков старого Костромско го духовенства ничего не знают о своих замечательных предках. Достойные люди, они стремятся побывать на Кост ромской земле, поклониться даже разва линам, где раньше служили своей пастве их прародители. 

Примечания
1 Угрюмов А. Русские имена. – Вологда, 1962.
2 Костромские Епархиальные Ведомос ти. – 1891. – С. 274–276; ГАКО. – Ф. 432, оп. 1, д. 1743.
3 ГАКО. – Ф. 432, оп. 1, д. 1373.
4 ГАКО. – Ф. 200, б/ш, д. 185, 959,1280; ГАКО. – Ф. 200, оп. 3, д. 586; ГАКО. – Ф. 432, оп. 1, д. 482, 705, 724, 902, 1327.


Богородицкий женский монастырь был основан в Ветлужском уезде на ру беже XIX–ХХ вв. Весной 1896 г. крес тьянкой д. Малая Стрелка Никольского уезда Вологодской губернии Александ рой Ивановной Цымляковой в Костром скую духовную консисторию было пода но прошение об открытии женской об щины в приходе Покровской церкви с. Заветлужье Хорошевской волости (ныне Вохомский район). На собранные Александрой Ивановной средства, у мес тного землевладельца, купца второй гиль дии Николая Ильича Башмакова было приобретено 54 дес. земли в 5 верстах от с. Заветлужье. Кроме того, Н. И. Башма ков обязался пожертвовать в пользу об щины еще 21 дес. 575 саж. земли, одна ко до смерти своей в 1899 г. так и не ус пел совершить дарственного акта. Земля
© Н. В. Бадьина, 2009
была передана общине по духовному за вещанию покойного1.
Местные крестьяне, выразили го товность, помочь устройству общины расчисткой места, доставкой строитель ных материалов, денежными и натураль ными пожертвованиями. О своем жела нии поступить в общину, объявили 16 крестьянских девиц в возрасте от 20 до 48 лет2.
13 сентября 1900 г. последовал указ Святейшего Синода об учреждении в Хорошевской волости женской общи ны, с таким числом сестер, какое общи на окажется в состоянии содержать. На должность благочинного вновь учреж денной общины был определен прото иерей Преображенской церкви с. Нико лоШанга Ветлужского уезда И. И. Бе лоруков. Настоятельницей назначена А. И. Цымлякова. 30 августа 1901 г. в Бо ма в честь иконы Божией Матери «Ско голюбском монастыре Макарьевского ропослушница», устроена деревянная уезда она приняла постриг с именем колокольня с малым весом колоколов Анастасия3. (от 1/2 до 80 пудов)7. В разные годы в
Необходимо отметить, что к момен церкви Богородицкой общины служили: ту получения официального разрешения заштатный священник Н. Троицкий Святейшего Синода4, община фактичес (1904–1907); священник А. В. Вознесен ки существовала уже в течение несколь ский (предположительно в 1908–1913); ких лет (по крайней мере, с 1897 г.). А.А. Розов (с 1914 г.) до рукоположения К 1900 г. на ее территории помимо дере в сан священника, тридцать лет прослу вянных келий для сестер и хозяйствен живший диаконом в Успенском соборе ных построек, был оборудован кирпич г. Кологрив8. ный завод, заготовлено 20 тыс. шт. обо В 1905 г. по духовному завещанию жженного кирпича, вырыты и выложены А. Ф. Кульпиной в собственность общи диким камнем канавы под фундамент ны был передан участок земли и дере небольшого храма5. вянный флигель, расположенный в Бе
Со временем на территории общины зымянном переулке г. Ветлуге. Флигель были устроены общежительный корпус вскоре был разобран на дрова, на его с трапезной, гостиница для «богомоль месте планировалось организация мона цев интеллигентного звания», дом для стырского подворья. жительства священника с хозяйствен Год от года число сестер Богородиц ными постройками, дом для размещения кой общины неуклонно возрастало. При одноклассной церковноприходской ее основании в общине состояло лишь 16 школы с общежитием для учащихся и сестер, в 1902 г. – около 40, в 1907 – 659. квартирой учительницы. Указом Святейшего Синода от 18 де
Школа при Богородицкой женской кабря 1909 г. № 17260 община была пре общине была открыта в 1903 г. Первона образована в общежительный женский чально предполагалось, что для обучения монастырь. К этому времени во владении будут приниматься только девочки, но со общины находилось 173 дес. земли, боль временем от этого правила отказались. шая часть которой была пожертвована
Ежегодно в школе обучилось до 50 благотворителями, капитал общины на учащихся обоего пола, среди которых считывал около 8 тыс. руб. В общине про были не только дети из окрестных селе живало 7 монахинь и 85 белиц10. ний Ветлужского уезда, но и из Вологод Монастырь развернул бурную хо ской и Вятской губерний. Одна из сес зяйственную деятельность. По данным тер, Евфалия Андреевна Цымлякова (на В.М. Панфилова, в его ведении находи момент поступления в общину ей испол лись водяная мукомольная мельница, нилось лишь 13 лет), была направлена маслобойный завод по выработке льня для обучения в Ветлужскую женскую ного масла, валяльная фабрика, иконо гимназию, по окончании которой и была писная мастерская. Сестры разводили назначена на должность учительницы6. породистый скот (коров и лошадей), Обязанности законоучителя принял на выращивали кур, индюков, гусей и уток. себя священник Покровской церкви с. На полях сеяли редкие для того време Заветлужье А.Н. Добровольский. ни в нашем регионе горчицу, полбу, про
В 1904 г. было завершено строитель со, гречиху. Взамен существующего де ство однопрестольного деревянного хра ревянного храма планировалось строи тельство каменного собора. С этой це лью к началу Первой мировой войны было заготовлено около одного милли она кирпичей11.
В 1912 г. настоятельница Богородиц кого монастыря игуменья Анастасия (Цымлякова)12 подала прошение об увольнении от должности. Указом Свя тейшего Синода № 7128 от 16 мая 1912 г. на ее место была назначена благочин ная Костромского БогоявленскоАнас тасиина монастыря монахиня София (Макарова)13. Документально установ лено, что она возглавляла обитель, по крайней мере, до 1916 г.
В первые годы советской власти на базе упраздненного монастыря была за регистрирована Богородицкая женская община. Формально во временное пользование общины была передана лишь часть имущества, предназначенная для обслуживания религиозных и обря довых целей14. На практике монастырс кое хозяйство попрежнему оставалось в ведении сестер. В декабре 1924 г. в ходе проверки деятельности Заветлужского, Пыщугского, ШангскоГородищенского, Шарьинского волисполкомов инспекто ром Ветлужского уездного исполнитель ного комитета, в числе прочих наруше ний было указано, на отсутствие учета имущества религиозных обществ. В феврале 1925 г. на основании постанов ления уездного бюро РКП(б) была организована Ветлужская уездная ко миссия по проверке церковного имуще ства. На местах началось создание во лостных комиссий, в состав которых вошли представители волисполкомов, члены волостных комитетов РКП(б), представители церковных советов и ре лигиозных групп. Это послужило тол чком к организации на базе Богородиц кой общины, женской сельскохозяй ственной трудовой артели15. Устав артели был зарегистрирован Нижего родским губернским земельным управ лением 28 августа 1925 г. (при регист рации артель была переименована в За ветлужскую). По данным Заветлужско го волисполкома в 1925 г. в артели состояло 116 человек, в ноябре 1927 г. – 81 человек. В числе имущества артели – кузница, водяная мукомольная мельни ца, маслобойный завод для выгонки масла из льняного семени16.
В феврале 1928 г. артель была лик видирована, на ее базе организован со вхоз Заветлужский17. Библиотека, нача ло формированию, которой было поло жено уже в первые годы существования общины, на основании решения расши ренного пленума Заветлужского сельсо вета 30 октября 1928 г. была переведена в с. Заветлужье, т.к. в совхозе она оказа лась не востребована читателями18. Лю бопытно, что бывшая монастырская школа, получившая статус советской школы I ступени еще в 1919 г., попре жнему сохраняла наименование Богоро дицкой19. По данным Ветлужского уез дного отдела народного образования в 1928 – 1929 учебном году в ней состоя ло 47 учащихся20.
Среди документов Заветлужского волисполкома сохранился список «пост риженных монахинь» Богородицкой об щины, составленный в 1925 г.21:
Голубева Надежда Георгиевна;
Кузнецова Минодора Сосипатровна;
Загоскина Парфения Иосифовна;
Левашова Феофания Лукинична;
Лебедева Анатолия Дмитриевна;
Панфилова Евстолия Тихоновна;
Мухачева Хариесса Петровна;
Манина Анфия Григорьевна;
Скрябина Палладия Никитична;
Фатеева Августа Максимовна;
Паюсова Никодима Ивановна.
Все они были лишены избиратель ных прав в 1925 г. и повторно в 1927 г. В списках лишенных избирательных
прав числится так же священник Богоро 7 При строительстве был использован проект колокольни, расположенной в с. Кар
дицкой общины Алексей Дмитриевич Колосов, его жена Колосова Е. М22. цево Ветлужского уезда.
В 1928 г. были лишены избиратель 8 ГАКО. – Ф. 130, оп 1, д. 6027, 11об; оп. 9, д. 1273, л. 92–93 об.
ных прав Береснева Анастасия, Борозди 9 ГАКО. – Ф. 130, б/ш, д. 118, л. 3–7.
на А. В., Козлова Екатерина, Котельнико 10 ГАКО. – Ф. 438, оп. 1, д. 1020, л. 10–
ва Е. М., Краева К. М., Куймова Пелагея, 10 об.
Мамонтова М. Д., Цимлякова Платонида, 11 Панфилов В. М. Вохомская земля. –
Шмакова П. Д., Южанина Е. Ф.23. Кострома, 2004 – С. 27.

Как в дальнейшем сложилась судь 12 Возведена в сан игумении 19 июня ба монахинь и послушниц общины, ус 1911 г.
13 ГАКО. – Ф. 707, оп. 1, д. 1387, л. 1 об;
тановить не удалось. д. 1398, л. 19.
14 ГАКО. – Р2536, оп. 2, д. 1, л. 230– Примечания 232 об. 1 ГАКО. – Ф. 130, оп. 3, д. 1538, л. 59, 87. 15 В документах волисолкома об органи 2 Афонасова М. А., Игошина С. С., Кле зации Богородицкой артели впервые упоми опина В. П., Коренева Т. Ф., Кузнецова нается в апреле 1925 г. М. С., Левашова Ф. Л., [Лещукова А.], Ма 16 ГАКО. – Р2536, оп. 1, д. 67, л 2 об3, 6 нина А. Г., Мухачева Х. П., Огаркова П. В., об7; оп. 2, д. 1, л. 299 об, 495 об. Панфилова Е. Т., Попова Е. А., Скрябина 17 ГАКО. – Р2536, оп. 1, д. 67, л. 27. П. Н., Скрябина Ф. Ф., Фатеева А. М., Шве 18 ГАКО. – Р2536, оп. 1, д. 95.
цова Е. Д. 19 ГАКО. – Ф. 130, оп. 11, д. 2305, л. 6 об. 3 ГАКО. – Ф. 130, оп. 1, д. 4831, л. 13. 20 ГАКО. – Р2536, оп. 1, д. 90, л. 39. 4 Указ Святейшего синода № 6259 от 13 21 ГАКО. – Р2536, оп. 2, д. 1, л. 112.
сентября 1900 г. 22 ГАКО. – Р2536, оп. 2, д. 1, л. 261; д. 3, 5 ГАКО. – Ф. 130, оп. 3, д. 1538, л. 68 об. л. 55. 6 ГАКО. – Ф.. 438, оп. 1, д. 1020, л. 3–4. 23 ГАКО. – Р2536, оп. 2, д. 4, л. 6.


Прошло более 40 лет с того дня, как сотрудники Костромского музея Изоб разительных искусств привезли из экс педиции по Кологривскому району про изведения мало кому известного худож ника Е. В. Честнякова. За это время сотрудниками музея во главе с В. Я. Иг натьевым, московскими и костромскими реставраторами, а также другими иссле дователями сделано немало для спасе ния, сохранения и популяризации твор ческого наследия Е. В. Честнякова. Про шли выставки во многих городах Рос сии, а также во Франции, Италии, Финляндии. Периодически публикова лись научные и популярные статьи, из дана книга В. Игнатьева и Е. Трофимо ва «Мир Ефима Честнякова», альбом,
© Т. П.Сухарева, 2009
каталоги выставок. Библиография до вольно обширна. Сегодня мы не будем останавливаться на обзоре литературы и истории изучения творческого насле дия Е. В. Честнякова. Отметим лишь то, что серьезной научной попытки осоз нать его творчество, как уникального явления русской культуры первой по ловины 20 века, пока не сделано. В то вре мя как его художественное и литератур ное наследие настолько многогранно, что позволяет говорить о нем, как о худож нике, поэте, мыслителе, педагоге, правед нике. Нет пока и понимания у жителей Костромской земли, что они обладают ве личайшим художественным и духовным сокровищем мирового уровня.
В предыдущие годы основное вни мание уделялось изучению биографии Е. В. Честнякова, популяризации живо писного наследия и незначительного числа литературных произведений. Не сделано серьезного искусствоведческо го анализа живописного и графическо го наследия, до сих пор его называют художникомпримитивистом, или «ры царем сказочных чудес», что в корне не верно. Нет также осмысления его мно гогранного творчества с культурологи ческой и филологической точек зрения.
Одним из главных препятствий в изучении творческого наследия Е. В. Чес тнякова является тяжелое, по сохранно сти, состояние его рукописей и докумен тов. Изза бедственного положения Е. В. Честняков делал записи на бумаге плохого качества, мелким, с трудом раз бираемым почерком, чаще всего, исполь зуя карандаш, который стирается и уга сает. Работать с этими рукописями мо жет только специалист – осторожно, кропотливо, медленно расшифровывая текст. Писал он почти без знаков препи нания, отделяя одно предложение от другого двоеточием или троеточием. Долгие годы доступ к рукописям и до кументам был закрыт и для сотрудников музея. За сорок лет удалось спасти и со брать лишь часть творческого наследия Е. В. Честнякова, многое погибло, какое то количество находится в частных со браниях.
Е. В. Честняков был натурой очень цельной, все в его творчестве было вза имосвязано и художественные произве дения, и стихи, и сказки, и театральные действа. Без понимания каждого из на правлений деятельности Е. В. Честняко ва невозможно понять цель его творче ства, его мечту создать «могучую уни версальную крестьянскую культуру».
Опираясь на опыт экспозиционной и просветительской деятельности по творчеству Е. В. Честнякова, начав ра боту по изучению рукописного насле дия, мы предлагаем вашему вниманию новую постановку проблемы в исследо вании творчества Е. В. Честнякова: «Православное миропонимание, как ос нова художественного творчества Е. В. Честнякова». Попытка рассмотреть его художественные и литературные произведения с православной точки зре ния до недавнего времени не предпри нималась, в советское время это было практически невозможно.
В Кологривском районе, на родине Е. В. Честнякова сложилась традиция почитать его как человека праведного и ради Христа юродивого. Его могила ста ла своеобразным местом паломничества не только для местных жителей. Ежегод но в день памяти Е. В.Честнякова 27 июня на его родину в деревню Шаблово приезжает много людей. В храме Бого явления в деревне Илешево служится панихида, совершается крестный ход к его могиле, водосвятный молебен на роднике у деревни Шаблово, названном «Ефимов ключик». Такое отношение к Е. В. Честнякову, как к человеку необык новенному, праведному, даже святому, передается из поколения в поколения, хранились росписи, сделанные Силой так как еще при его жизни люди видели Ивановым. Были в нем, по свидетель в нем духовное начало. Подлинные вос ству местных жителей, большие иконы поминания и свидетельства о нем, запи Святителя Николая Чудотворца, Ильи санные сотрудниками музея и краеведа Пророка, архангелов Михаила и Гаври ми, как целителе и провидце, начинают ила, среди особо почитаемых вспомина приобретать характер легенд, но еще ют икону Божьей матери. Пребывание в живы люди, которые могут подтвердить, храме не могло не затронуть душу ма что Е. В. Честняков, несмотря на все ленького Ефима, его художественное превратности судьбы, был человеком видение мира начинало формироваться благочестивым. на основе традиций древнерусского ис
Наш экскурс в историографию воп кусства. Уклад жизни православной се роса мы начнем с биографии Е. В. Чест мьи, оказал огромное влияние на детс някова. Согласно метрической книге, он кое сознание Ефима Честнякова. В од родился 19 декабря (по старому стилю) ной из поэм (пока расшифрована лишь 1874 года в семье временно обязанного небольшая ее часть), посвященных вос крестьянина г. Лермонтова деревни поминаниям детства, мы встречаем уди Шаблово Василия Самойлова. Крещен вительно возвышенное описание утра в 22 числа. Семья была глубоко верую крестьянской избе: щая, о чем свидетельствуют воспомина
И рано утром встала баушка Орина
ния самого Ефима Честнякова. «Мы с
И в светеце зажгла огня…
дедушком Самойлом ходили по осеням И ясно осветилася избушка … новь собирать – для новой часовни … Когда спала ты добрая старушка.. он был часовенным старостой. Нас Давноли вечер был – она уже встречали <…>везде хорошо и радуш оголень вздула.. но…»1. Православный образ жизни его И лапотки свои с молитвою обула.. семьи находит отражение во многих его Умылася из ковшика холодною водой.. воспоминаниях изложенных в стихот И стала пред иконою обычной чередой ворной форме: И шевелит губами, шепчет Божие слова
И крестится в поклонах и наклонилась…Стоит часовня на просторе Как памятник времен былых, голова..
Создание прадедов седых..2    Молитву кончила.. аминь произносила И мир душе своей на день грядущаго (?)
И с деревянной чешуей
просила.
Старинная глава на ней..
Благословенный час.. малютка
И деревянный крест святой..
в колыбели Снаружи ты в окошко посмотри Проснулося дитя другие на постели
– Увидишь живопись старинную
И слышит мир в словах старушки
внутри
сокровенный
То наши славные Лука и Сила
И в светлых грёзах сон благословенный
написали,
Смежает очи.. и опять дитя в постели
И в дар деревне живопись оставить
засыпает
приказали..3
Ефим Честняков с раннего детства посещал приходской храм Богоявления и Никольскую церковь в селе Илешево. В Богоявленском храме до сих пор со
И Божий мир над ним витает… И хоры ангелов поют в сияниях Святых и светлых Над колыбелью детских дней Небеснобеззаветных…4
Мы не располагаем документальны ми свидетельствами о том, как форми ровалось сознание Е. В. Честнякова в юношеские годы. Нам известно, что в 1889 году Е. В. Честняков успешно за кончил Кологривское уездное училище, а в 1894 – Новинскую учительскую се минарию в Ярославской губернии. Став учителем начальных классов, он не сколько лет трудился в учебных заведе ниях Костромской губернии. В этот пе риод он общается в среде сельской ин теллигенции, много читает, изучает литературу по философии, экономике, культуре, педагогике. Много рисует и пишет акварелью. В 1899 году, в возрас те 25 лет, он уезжает учиться в Петер бург, поступает в художественную мас терскую княгини Тенишевой, которой руководил И. Е. Репин, а в 1905 году ста новится вольнослушателем Академии Художеств.
Жизнь Е. В. Честнякова в Петербур ге во многом непонятна, о ней остались лишь обрывочные записи в его рукопис ных книгах. Можно предполагать на сколько сложно было молодому челове ку из сельской местности в богемной среде столичных художников. Но эта, не понимающая его среда, не сломала Ефи ма Честнякова, как сломала многих по этов, писателей, художников, выходцев из деревни. Здесь можно увидеть прови дение судьбы, которая дважды спасает его, во время трагических для истории России событий. В 1905 году, в связи с революционными волнениями, закрыва ется Академия художеств, Е. В. Честня ков возвращается на родину в деревню Шаблово, где создает уникальные живо писные, графические и литературные произведения. В 1913 году он «с грузом искусств» снова едет в Петербург, меч тает продолжить учебу у И. Е. Репина, встречается с художниками, видными представителями русской интеллиген ции (Чуковским, Шаляпиным), но не находит понимания. В 1914 году, после начала Первой мировой войны, он на всегда уезжает в родную деревню.
В глухой Кологривской стороне, хранящей патриархальный уклад рус ской жизни, не столь бурно и трагично воспринимались эпохальные события, прервавшие мирный, поступательный путь развития православной России. Возможно, свыше на него была возложе на миссия: запечатлеть в своих произве дениях и тем самым сохранить для бу дущих поколений духовный мир русско го крестьянства с его православной верой, народной культурой, взаимодей ствием с окружающей природой. Пере дать красивую мечту о всеобщем благо денствии в русской деревне.
Вместе со своими односельчанами Е. В. Честнякову пришлось пережить ре волюционные преобразования в дерев не и трагедию Великой отечественной войны. В 1920–30е годы на его долю выпало немало горьких событий: ото брали родительский дом, умерла сестра Татьяна и на его попечении остались двое племянников, была арестована и сослана в Казахстан его другая сестра Александра. Как человек образованный, и неблагонадежный для советской вла сти, он находился под наблюдением ор ганов НКВД. Какихлибо средств суще ствования, кроме небольшого огорода, он не имел, в последние годы жил пода яниями, принимал только постную пищу. Своей семьи Ефим Васильевич никогда не имел и вел праведный образ жизни. Говорил он со своими односель чанами притчами, предсказывал собы тия в чьейлибо судьбе, в том числе и начале войны, когото исцелял, о чем имеется немало свидетельств. Умер он 27 июня 1961 года в возрасте 87 лет.
Зная эти факты его биографии, можно понять и объяснить кажущееся странным для некоторых современни Художественных традиции древне ков поведение Е. В. Честнякова. Пред русского искусства, воспринятые Ефи ставители власти видели в нем местно мом Честняковым, пока не привлекли го дурачка, непонятные речи которого внимание исследователей. Вместе с тем, казались идеологически безопасными. при изучении его картин обращают на Такая форма поведения помогала ему себя внимание живописные и компози выжить, избежать обысков и арестов. ционные приемы, свойственные русской Для людей верующих он был блажен иконе. Икона была неотъемлемой часть ным в высшем смысле этого слова, ради духовного мира крестьянина, принад Христа юродивым. В послереволюцион лежностью русской избы. Ефим Честня ные годы, когда храмы были закрыты, он ков впервые в истории русского искус учил людей хранить в своем сердце пра ства ввел живописную картину, принад вославную веру. Это подтверждает и тот лежащую городской культурной среде, в факт, что в 1930е годы он вместе с ве крестьянскую среду и сделал ее доступ рующими женщинами создал храм в ной для понимания сельского жителя. лесу, под открытым небом, куда тайком Особенно любимы были Богородичные приходили молиться. Сейчас там уста иконы. Образ Богоматери был близок новлен поклонный крест. русской душе, понятен и доступен даже
Обратимся к его творчеству. Наибо неграмотным крестьянам. Вероятно, это лее хорошо известно и изучено живопис и повлияло на особенность художе ное наследие Е. В. Честнякова, но исто ственной системы Е. В. Честнякова. Не ки его художественной системы пока случайно крестьяне помещали картины еще не раскрыты полностью, ранее нами Ефима Честнякова рядом с иконами в отмечалось, что нет пока глубокого ис красном углу. кусствоведческого исследования его ху Рассмотрим несколько произведе дожественных произведений. Мы берем ний художника. Картина «Сказочный ся утверждать, что изобразительное мотив». Полотно написано не по зако творчество Е. В. Честнякова – это уни нам линейной перспективы. В нём про кальный сплав традиций древнерусско слеживается многоплановость русской го, народного и профессионально искус иконы. Пространственные планы пере ства. В его профессионализме убеждает, секаются, взаимодействуют и не меша полученное им образование и свидетель ют друг другу. Время здесь также как в ство И. Е. Репина: «У вас талант. Вы иконе условно. В разном масштабе пред идете своей дорогой, я вас испорчу. Это ставлены герои картины, разные по ме огонь, это уже ничем не остановишь. Вы сту действия события соединены в од уже художник…»5. О народных истоках ной композиции. Что это за события, мы творчества Ефима Честнякова есть не не можем сказать с полной определен сколько исследований. Мы приведем ностью, – в творчестве Честнякова мно слова М. А. Некрасовой о живописных го загадок. Возможно, это лишь сохра произведения Честнякова «Город Всеоб нившаяся часть большого произведения. щего Благоденствия» и «Щедрое ябло В картине «Сказочный мотив» важно не ко»: «Художественная структура поло столько конкретное действо, сколько тен здесь такова, что они свободно вхо духовное состояние героев, внутреннее дят в окружающую среду со своим душевное переживание. Художник стре поэтическим настроением. Эта черта мится выразить больше, чем внешне по народного искусства»6. казано в сюжете.
Картина «Женщины и дети». Худо жественная структура полотна напоми нает христианскую фреску. Русские кре стьянки и дети не стоят твердо на зем ле, как реальные люди, а скорее, предстоят, как святые, на фресках в хра ме. Так возвысить русское крестьянство, почти до уровня святости, не смог ни один русский художник. Обратим вни мание на фрагменты картины . Сравни вая очертания этих женских образов с иконографической схемой Богоматери «Одигитрия», в некоторых аспектах на ходишь некоторое стилистическое заим ствование. Как и в иконе, женские фи гуры изображены фронтально, иногда с небольшим наклоном головы. Ребенок на руке женщины «восседает» как мла денец Христос на руке Богоматери. В этой трогательной композиции рус ская женщина словно предстает пред Христом, являя миру свое дитя. На ли цах женщин и детей нет напряжения, взгляд не затуманен страстями, это про светлённый взгляд из глубины уже дру гого мира. Одухотворённого крестьянс кого мира, ушедшего в вечность.
Ефим Честняков часто писал свои картины для театральных постановок, включал их в действо. Они иллюстриро вали многочисленные его литературные произведения. Так, например, в картине «Чудесное яблоко» , написанной на сю жет его известной сказки, заложен глу бокий сакральный смысл. В ней расска зывается о том, как старик нашел в лесу большое яблоко и хотел увезти его в де ревню, но не смог. Сидящие на дереве тетерев и сова объяснили ему, что толь ко совместными усилиями можно сдви нуть тележку с места. Заканчивается эта сказка словами:
«Привезли домой яблоко, и вся де ревня сбежалась, глядит:
.– Кто вам дал? – спрашивают.
.– Бог дал,– отвечает дедушко.

Почали. Стали пробовать: сладкое, душистое, рассыпчатое. “И мне, просят, и мне!”
Дедушко дает всем. Вся деревня на елась, похваливают: такогоде дива не слыхивали.
И ели дедушко и бабушка, мужик и баба и ихние ребята –
парнеки и девоньки... Кушали сы рым и печеным, и в киселе,
и перемерзлым, когда пришли холо да. Соседям всем завсегда давали, осо бенно кто захворает. И хватило им яб лока на всю осень и зиму до самого Хри стова дня»7.
В этом произведении заложена вы сокая духовнонравственная христиан ская идея: «Поделись с другим, и тебе хватит». Только совместными усилиями крестьяне смогли привезти яблоко в де ревню, и ели его потом всем миром. Де ревенская культура основана на коллек тивном труде, в одно время и сеяли, и урожай собирали. Праздники отмечали тоже вместе. Только всем миром могли выстоять русские люди, поэтому в про изведениях Честнякова мы всегда встре чаемся с общностью людей.
Во многих картинах и сказках Е. В.Честнякова встречаются элементы русской фольклорной традиции, как, например, в картинах «Аленушка у мед ведушки», «Тетеревиный король». Люди уважительно относятся к миру живот ных, понимают язык птиц и зверей, а они платят им добром. Живя в крестьянской среде, он с раннего детства впитывал в себя народные предания, сказки, песни
– всю ту народную мудрость, котораябыла заключена в неповторимых поэти ческих формах. В творчестве Честняко ва мы видим переосмысление огромно го пласта фольклорной культуры через систему духовнонравственных ориенти ров православия. Не заключена ли в его произведениях идея соборности всего мира тварного? Приведем слова князя духовное начало в лицах своих одно Евгения Трубецкого: «Собор всей твари сельчан, поэтому и созданные им худо как грядущий мир вселенной, объемлю жественные образы просветлены, ико щий и Ангелов и человеков и всякое нографичны. дыхание земное,  такова основная хра Всю свою жизнь Ефим Честняков мовая идея нашего древнего религиозно писал стихи, сказки, драматические го искусства, господствующая в древней сценки для детского театра. В его руко нашей архитектуре и в живописи»8. писных книгах мы встречаем размышле
В огромной программной картине ния о жизни, о Боге. «Город всеобщего благоденствия» выра Единственный из исследователей, ко жен масштаб преобразующей силы ис торый с научной точки зрения занимался кусства. Художник показал «красоту «словесностями» Ефима Честнякова» и своих грез», веруя, что построенная кол опубликовал ряд статей, известный фило лективным трудом «универсальная кре лог Вячеслов Сапогов писал о его руко стьянская культура» принесет всеобщее писном наследии: «По существующим благоденствие. В картине показан ска текстологическим правилам эти тексты зочный праздник, счастливы все, а боль следует считать черновиками, так как к ше всех старики и дети. Вглядываясь в одной и той же теме автор возвращается лица героев, понимаешь, что это празд по нескольку раз и в разное время. Мы ник души, свободной и светлой. В этой привыкли к тому, что художник, получив крестьянской утопии заложен богатый ший статус крупного, великого, гениаль духовный опыт русского народа. ного, имеет право на внимание к любому
Особой чистотой и непорочной кра его черновику или обрывку записи. Пусть сотой пленяют лица детей в произведе в случае с Ефимом Честняковым будет ниях Ефима Честнякова, у них он нахо наоборот: Обратим внимание и будем чи дил понимание, и для них он трудился. тать его черновики. Право, они стоят Образ крестьянской девочки в портрете того»9. Приведем несколько выдержек из «Портрет девочки в белом платке» на недавно расшифрованных размышлений полнен внутренней духовной красотой Ефима Честнякова о Красоте, о Боге: и чистотой. Так почувствовать, понять и «Красота соблазнительна для греха. Грех изобразить внутренний мир ребенка мог разрушает Красоту. Не указывайте на Кра лишь тот, кто сам жил праведной, духов соту.. вот она виновата.. Это не Красота, ной жизнью. Виноват грех Красота – святое.. Что не
Композиция картины «Крестьянс свято, то не Красота. Борьба святого с гре кие дети» построена по пространствен хом.. Красоты с безобразием… формы ным законам классической картины. По с хаосом…бытия с небытием… света содержанию, по соподчиненности геро с тьмою… Красота – добродетель.. святая.. ев произведение близко стилистике рус по природе своей чужда насилию. Он – ской церковной живописи. Особого вни грех.. безобразен в противоположность мания заслуживают центральная фигу прекрасному. .. Он  тьма.. разрушение, ра ангела и стоящая справа девочка. бездна.. смерть.. Красота – свет, созидание, Может быть это символ чистой души, творчество.. вечность.. жизнь.. <…> близко находящийся к миру Божьему? Красота – награда живущему – цель Живя в задавленной тяжелым трудом, и смысл всему. <…> полуграмотной, не понимающей его кре Родился сын Божий жил на земле стьянской среде, Ефим Честняков видел без греха: образец чистоты Святой выс шей красоты.. которую превзойти невоз можно.. Жизнью и словами учил Он пути к прекрасному… люди сыны чело веческие и дети Божьи, но грешные.. а Он сын человеческий и сын Божий без грешный невинный страдал и умер от насилия.. <…>
Он есть Творец и начальник жиз ни..»10.
Православное видение мира просле живается во многих произведениях Ефи ма Честнякова и лучше чем он сам о сво ем внутреннем мире не скажет никто:
.– О чтоже делать мне? – Прости<……………………………………>

.– Я не могу простить – вот мечИ пусть рассудит нас Творец..
–Твой меч опять вложи в ножны –
Мечом бороться не должны..
Кто меч извлёк – мечом погибнет
Враждой – вражду себе воздвигнет..

.– Твой меч – терпенье без конца
В заветах Господа Творца..11


Это диалог одного из героев Ефима Честнякова, но не приходилось ли ему самому смиренно принимать все удары судьбы? Он пишет о том, что было пере жито и выстрадано на его жизненном пути. Ефим Честняков устами своих ге роев говорит об избранном им пути сми ренного страдальца, праведника. В сво их стихах он часто обращается к Богу:
Ах, дети милые, молитесь
К Святому Господу Христу.
Не исцелит ли Он, Спаситель,
Мою печальную болезнь.
Своей гордынею мятежной
Небрежен я в делах Твоих
И стал во многом неприлежный
И чтото плач давно затих.
О, научи творить святое,
Служенью в жизненных судьбах.
И воскреси моё былое,
И укажи труды в избах…12
На сегодняшнем этапе изученности рукописного наследия Ефима Честня кова можно уже со значительной долей объективности сказать, что православ ная тематика занимала большое место в его литературном творчестве.
Страдалица наша, Отчизна младая Хоть в новом наряде, но скорбно худая, Так много невзгоды она испытала И вот измождённая слабая встала.. И руки и ноги несмело дрожат.. Спешите же дети ее поддержать.. Не хвастайте с другом, не ссорьтесь
с врагом Трудитесь и думайте все о благом… Не место восторгам, не время рыдать.. Спешите Отчизне питание дать… Терновые лозы в отставших веках Все новые слезы на впавших щеках… И тяжкую думу.. безмерные муки Берите без шума на верные руки. Не следует, братья, стучать и вопить, Но беднойто матери дайте испить. Убойтеся Бога, не мыслите мстить  Того и другого стремитесь простить.. С душою великою сын просвещенья Не должен носить в себе сил отомщенья. Стремящийся к миру, нигде не враждуй И счастья светильник в душе не задуй13
Это стихотворение написано после революции, но как актуально оно звучит сейчас.
Приведенные факты дают повод го ворить о том, что Е. В. Честняков и в жизни, и в творчестве шел по пути свя тости. Он был глубоко православным человеком. Вокруг имени Ефима Чест някова ведется много споров, спекуля ций, предпринимаются многочисленные попытки трактовки творчества Е. В. Че стнякова с рериховских позиций, весь ма далёких от православия. Наша зада ча на современном этапе изучить жизнь и творческий путь Е. В. Честнякова с различных точек зрения, не делая по спешных выводов. Необходимо донести до современников и будущих поколений истину о праведном пути Ефима Чест някова, его служению искусству.  

Примечания
1 КП – 8089. Книга. 3. – С. 160.
2 Во всех приведённых текстах Е. В. Честнякова сохранена авторская пунктуа ция.
3 КП – 8086. Книга 2. – С. 53–55.
4 КП – 8086. Книга 2. – С. 257.
5 КП – 8089. Книга 3. – С. 248.
6 Некрасова М. А. Народное искусство как часть культуры. – М., 1983. – С. 38.
7 Цит. по кн. Игнатьев В., Трофимов Е. Мир Ефима Честнякова. – М., 1988. – С 201, 204.
8 Трубецкой Е. Храм – молитвенное го рение к небесам. – В кн.: Православная ико на. Канон и стиль. К Богословскому рас смотрению образа.[Сб.ст.] – М., 1998. – С. 226.
9 Сапогов В. Сочинял словесности… //
Слово, 1993. – № 1–2. – С. 32.
10 КП – 8089. Книга 3. – С. 250–254.
11 КП – 8086. Книга 2. – С. 145–147.
12 КП – 8087. Книга 1. – Л. 160 об.
13 КП – 8089. Книга 3. Без №. После
с. 192.


В последние годы значительно воз рос интерес к истории русской святос ти. Издаются и переиздаются жития свя тых. Современники, уставшие от безду ховности и безбожия, все чаще обращаются к неиссякаемому источни ку «воды живой» – благодатному уче нию святой Православной Церкви, дав шей миру и России сонм великих под вижников. Заметную страницу в историю Российской святости вписала и благословенная Богом Костромская земля. В новейшее время Костромской Епархией были изданы жития наиболее почитаемых костромских святых, в том числе, костромских новомучеников. Особого внимания заслуживает труд его Высокопреосвященства, Высокопреос вященнейшего Архиепископа Алексан дра, перу которого принадлежит блестя ще написанное житие священномучени ка Никодима, погибшего в лихие годы богоборчества.
Однако, необходимость изучения жизни костромских святых и издание современных редакций житий попре жнему актуальна. Насущно необходимо также издание сборника житий, который помог бы читателям составить цельное представление о великих подвижниках Костромской земли. Вниманию читате лей предлагается библиографический обзор житийной литературы, хранящей ся в фондах ЦИАМ, ГАКО и Централь ной библиотеки им. Крупской города Костромы. Надеемся, что эта работа бу дет интересна студентам светских и ду ховных учебных заведений, занимающих ся изучением истории русской святости, а также широкому кругу православных читателей.
Свод житийных списков, посвящен ных костромским святым неоднороден – большую часть их составляют краткие жития. Пространные жития посвящены самым почитаемым святым, прославлен
© Л. В. Бурдина, 2009
ным не только в Костроме, но, в целом, в России. Достаточно значительно со брание житийных списков посвящено преподобному Геннадию Костромскому и Любимоградскому Чудотворцу.
В фондах ЦИАМ хранится один из наиболее полных списков Жития прп. Геннадия Костромского и Любимоград ского Чудотворца, составленный учени ком преподобного – Алексием. Объем рукописи – 219 листов. (ЦИАМ – КМЗ КОК, 24600 ЦРК1257).
«Житие преп. Геннадия Костромско го и Любимоградского Чудотворца, иже бе на Сурбском езере. Списано бысть учеником его, тоя же обители, игуменом Алексием». Рукопись написана в 1820– 1840 гг.)
Житийный список открывают слова, которые могут быть отнесены, в целом, ко всей житийной литературе. Автор жития подчеркивает, что святые – свет миру. Жизнь их – явление здесь, на зем ле, мира горнего, исполненного благода ти Духа Святого:
«В Троице Единосущней, Отца и Сына, и Святаго Духа, истинствую, и исповедую, един Свят, Господь Бог наш Иисус Христос, прославляяй святых Своих, такожде и мы Его прославляем Россистии людие, яко дивно чудеса тво рит, святыми Своими угодники, и пода ет дар Святаго Духа, грубым человеком писания творити, и никто же нам возбра няет писати жития преподобных святых отец и пустынелюбивых: пустынники же, отцы с Богом беседуют, и свет миру, якоже свет Ангелы Божии мнихом».
В одной из глав жития рассказыва ется о прозорливости прп. Геннадия, предсказавшего царственное замуже ство Анастасии – дочери костромского вотчинника Романа. «Некогда же бла женному случися ему прийти в царству ющий град Москву со ученики своими с Серапионом, и прият бысть честно от Иулиании Феодоровны жены Романа Юрьевича, благословения ради чад ея Даниила и Никиты, и дщери ея Анаста сии Романовны. И егда благословляше ю глаголя: ты еси розга прекраснейшая и ветвь плодовитая, будеши нам – госуда рыня царица благоверная всему миру (…) Оттоле царица Анастасия нача велию веру держати в Дом Всемилостивого Спаса, и прп. Геннадию, подаваше ему честныя иконы и ризы, и иная потреб ная на службу церковную».
С великим почтением относился к прп. Геннадию и супруг Анастасии – царь Иван Васильевич: «Прослышав Государь царь и Великий Князь Иоанн Василье вич, Великороссийский самодержец, по велеше ему своя дети крестити в Боже ственней Апостольстей Церкви».
Заканчивается житие посланием прп. Геннадия наместнику Ипатьевско го монастыря игумену Варлааму и всем братиям обители.
«Великия Лавры Живоначальныя Троицы и Пречистыя Богородицы Ипат ския обители, еже о Христе брату и при сному пастырю словесных овец игумену Вассиану: такожде и Спасовы обители нашея паствы строителю Иосифу и всему братству нашему: глаголю же вам, духов ная моя братия и спостницы: уже ми есть день к вечеру, и секира при корени, уже бо отхожду к Судилищу Христову. Свя тыя Его ради заповеди, не забудите мене, егда молитеся: но видевше мой гроб, по минайте мою любовь, и молитеся Христу, да учинит дух мой с праведными. Вы же, чада моя, бойтеся Бога, и повинуйтеся наставникам вашим во всем по апостолу. Царя православного почитайте, святите ля ублажайте, ему же повинуйтеся вси игумены, духовною совестию».
В собрании ЦИАМ хранится также достаточно полный свод жития и служба преп. Геннадию Костромскомиу и Люби моградскому. Это список кон. ХVII – нач. ХVIII вв. Список состоит из 71 ли 903.28 К 72 Житие преп. Геннадия Кос ста. Согласно полевой записи, «сия кни тромского и Любимоградского. // КЕВ. га» принадлежала «попу Семену Ивано 1903. № 17, С. 511–512. КОНБ. Повесть ву», служившему в церкви Николая Чу об обретении мощей прп. Геннадия Кос дотворца, что на реке Руше. тромского Любимоградский Чудотвор
Краткие своды жития прп. Геннадия ца. //Ярославские Епархиальные ведо можно найти в Истории российской мости. 1873. № 24. С. 195). иерархии. Амвросия. М., 1811. Ч. 3. С. 687. О прп. Геннадии Костромском рас
В Истории канонизации святых сказывается в Прологе и в труде святи РПЦ Е. Голубинского. (М., Университет теля Дмитрия Ростовского «Четьими ская типография. 1903.) неи» под 23 января.
В библиотеке государственного му (ЦИАМ КОК. 27884/10 ЦРК21031 зея находится собрание житий святых Пролог. Москва, XVIII век). русской церкви. В сборнике житий за В КОНБ находится книга Строева январь месяц содержится краткий свод П. Автор в своем труде «Библиографи жития прп. Геннадия Костромского. ческий словарь. Списки иерархов и на (Жития святых русской церкви. Месяц стоятелей монастырей Российской цер январь. СПб, 1857. О прп. Геннадии Ко кви». М., 1877г. на стр. 15 помещает стромском). С. 400–402).краткий список жития прп. Геннадия
Костромским святым, в том числе, Костромского. и прп. Геннадию Костромскому посвя щены несколько глав Исторического Ранее всех святых прославлен в Ко словаря.стромской земле святой преподобный
В. Ключевский и Муравьев в своих Авраамий Галицкий, игумен Городец сборниках «Жития святых» уделяют кий, новый Чудотворец. внимание костромским святым. (КОНБ. Житийные своды, посвященные прп Ключевский В. Жития святых. М., Тип. Авраамию Галицкому, в основном, явля Гречева и К. 1871. С. 303, 306, 336. Му ются списками XVIII–XIX вв. равьев. Жития святых, январь. С. 410). В собрании ГАКО истории Авраами
Житие преп. Геннадия Костромско ева Городецкого монастыря Чухломско го и Любимоградского было опублико го уезда посвящен фонд 715. (ГАКО. вано в сборнике «Труды IV областного Фонд 715, оп.1 д. 59. Авраамиев Городец историко – археологического съезда в г. кий монастырь Чухломского уезда. Костроме», проходившего в июне 1909г. (1762–1916 гг.) (КГОХМЗ. 902.6 Т78 №5678. Житие Там же хранится книга Розанова Е.П, преп. Геннадия Костромского и Люби опубликованная в Варшаве, в которой моградского. Труды IV областного исто содержатся отрывки из неизвестной рико – археологического съезда в г. Ко древнейшей редакции жития Авраамия строме в июне 1909. КОНБ. М. 268854.3 Галичского – Городецкого – Чухломско Житие преп. Геннадия Костромского и го. (ГАКО. Собрание житийной литера Любимоградского. Труды IV областно туры в фондах ЦИАМ, ГАКО и Цент го историко – археологического съезда ральной библиотеки им. Крупской горо в г. Костроме. К., 1914. С. 18 – 142). да Костромы.
Краткие списки жития публикова ГАКО. Ф.21971. оп. 2. Розанов Е. П. лись в периодической печати дореволю Отрывки из неизвестной древнейшей ционного и советского периода. (КОНБ. редакции жития Авраамия Галичского – Городецкого – Чухломского. Варшава, 1912г. С.11).
Рукописные варианты жития Авра амия Галичского, а также службы этому святому хранятся в собрании ГАКО. (ГАКО. Ф. 1486, оп. 3, д. 29 Служба Авраамия Галичского. 1715. Рукопись, пролуустав (с миниатюрой в заставке). (ГАКО. Ф. 558, оп.2 д. 477; Ф. 179, оп. 4, д. 25.
Сборник служб.
.1. На перенесение мощей Зосимы иСавватия Соловецких
1.    2. Прп. Авраамию Чухломскому
2.    3. Прп. Паисию Галичскому
2.    4. Прп. Иакову Галичскому Конец XVIII в. Рукопись, скоропись. 77 листов.)

В личном фонде Лебедева Г.И. (1905–1988 гг.) (ГАКО. Р1043, оп. 1, д. 139) содержатся рукописные «Матери алы для истории Чухломского Авраами евоГородецкого монастыря», представ ляющие собой выписки из рукописей и печатных источников. Там же находит ся фотография монастыря нач. XX в.
Известный историк – краевед свя щенник Михаил Диев в обширном руко писном своде старинных грамот и житий «Костромская вивлиофика» посвящает несколько глав преподобному Авраа мию Чухломскому. (ЦИАМ КОК, 24738 ЦРК1317 Михаил Диев «Костромская вивлиофика или собрание старинных грамот, разных рукописей, также надпи сей, служащих к пояснению археологии и истории Костромского края»
Житие Авраамия Чухломского. С. 97–110.
«О приходе преподобнаго Павла Обнорскаго к преподобному Авраамию Галицкому». С. 111–112.
«Выписка из Галицкой летописи, со ставленной галицким мещанином Ива ном Тычинкиным», 1225–1441 гг. С. 163– 174. ( Житие Авраамия Чухломского).
По коему случаю установлено крес тохождение из Чухломы в Авраамиев монастырь. 1628г. С. 693 – 695. (Обычай связан с прп. Авраамием Чухломским)).
Поздние печатные варианты жития Авраамия Галичского находятся в фон дах Чухломского историкокраеведчес кого музея: (№ 306 Житие и преставле ние преподобного отца нашего игумена Авраамия Галичского Нового Чудотвор ца и о явлении ему чудотворной иконы Пречистой Богородицы и о составлении им обители и о чудесах его. СПб,1890г. №881 Житие и чудеса преподобного Ав раамия Галичского. СПб, 1899г. Изд. 2.)
Краткое житие, опубликованное в конце XIX в. в СПб хранится в фондах ЦИАМ: (ЦИАМ: КМЗ КОК. 28459 ЦРК21144 Житие и чудеса преподоб ного и богоносного отца нашего Авраа мия Галичского Чудотворца. Санкт – Петербург. 1899 год).
К сожалению, в вышеназванных со браниях не сохранилось древних редак ций жития преподобного Авраамия Га личского. И рукописи, и печатные изда ния составлены на основе древних источников, не сохранившихся в фондах костромских книгохранилищ.
Список житий, посвященных Препо добному Иакову Галичскому, Преподоб ному Паисию Галичскому и Блаженно му Стефану Галичскому, очень скромен.
В собрании государственного музея о Преподобном Иакове Галичском, мож но найти краткий вариант жития свято го в книге В.Орлова «Галичский Старо торжский женский монастырь». (КГОХМЗ. 30327 066 №6650 М., Изд. Староторжского монастыря, 1913. и в Памятной книге для Костромской епар хии. Самарянова А.В., изданной в Кост роме в 1868 г. С. 72.)
В центральной библиотеке имени Крупской Преподобному Иакову Галичс кому посвящена глава в сборнике.
(КОНБ. М. 2985. 2. Святые угодники книг «Сказание о зачале Воскресенско Божии и подвижники Костромские. Их го монастыря, что у Соли Галицкой на жизнь, подвиги, кончина и чудеса. Кос посаде» и других. XIX века. (ГАКО трома, 1879. С. 124). Ф. 558, оп. 2, д. 362)
В собрании ГАКО Галичскому Сто Небольшие по размеру рукописи рожевскому женскому монастырю по XIX в. находятся в собрании государ священ фонд Ф. 708, дела с 1737 по ственного музея: (КГОХМЗ КОК. 792 . 1916гг.) Житие Блаженного Стефана Галичско
В 558 фонде ГАКО хранится руко го Рукопись, 1 четв. XIX в. 16л. КОК. 792 писный сборник служб святым, в том Рукопись, первая четверть XIX века. 16 числе в нем содержится служба прп. листов). Иакову Галичскому. (ГАКО. Ф. 558, оп.2 Краткий список жития Блаженного д. 477 Сборник служб. Кон. XVIIIв. Ско Стефана Галичского хранится в собрании ропись 77 л.) ГАКО: Ф. 130 оп. 12 № 302 к. 715 Выпис
Самый ранний из известных спис ки из церковных книг «Сказание о зача ков жития Преподобного Паисия Галич ле Воскресенского монастыря, что у Соли ского (к.XVII в.) хранится в РГБ в От Галицкой на посаде» и других. XIX в. деле рукописей. (Собрание С.О. Домо Преподобные Адриан и Ферапонт ва(?) Монзенские канонизированы в 30–40
(РГБ Отдел рукописей Ф.92 №57 х гг. XVII века. В это же время была со к.XVII в. Житие прп. Паисия Галичско ставлена служба святым. «Житие, и го (со службой). жизнь, и сказание отчасти чудес препо
Краткий список жития святого Па добнаго отца нашего Ферапонта, Усть исия, составленный в к. XIX –XX в.в. по монзенскаго новаго чудотворца, иже старинным рукописям хранится в Галич бысть во области града Галича, и о зача ском музее. (Инв. № 351 н/в 27л.) ле Благовещенскаго монря, что на реке
Истории Паисиева Галичского мона Костроме, на устии Монзы реки, поне стыря с 1770 по 1905 гг. посвящен Ф. 704, же зачатся обитель сия житием и начал собрания ГАКО (ГАКО. Ф. 704 оп. 1 Па ством раба Божия священноинока старца исиев Галичский монастырь в г. Галиче Адриана, некоего боголюбиваго мниха») Костромской губернии. 1770–1905 гг.) начали писать вскоре после смерти Адри
О святом Паисии Галичском можно ана Монзенского. Оно создавалось с пе прочесть в работе известного историка рерывами в течение почти 20 лет – с 1624 XIX века В. Ключевского (КОНБ Клю по 1645 г. Самые ранние из известных чевский О. В. Древнерусские жития свя списков жития со службой хранятся тых как исторический источник. М., в ГИМ. (ГИМ. Увар. № 1199, XVII в.) и в 1871. С. 357) и в сборнике Святые угод РГБ (РГБ, Вяз. Q/281, 60е гг. XVII в.) ники Костромские (см. С. 124), (КОНБ, Автор жития пришел в монастырь в М. 2985.2 Святые угодники Божии и 1626 г. при игум. Григории, здесь был подвижники Костромские. Их жизнь, излечен от «лютой болезни» у гроба прп. подвиги, кончина и чудеса. Кострома, Ферапонта, принял постриг, был строи 1879. С. 124). телем монастыря, после смерти игуме
Крайне скудны сведения о Блажен на стал иеромонахом. Автор жития ис ном Стефане Галичском  посадском че пользовал более раннее, несохранивше ловеке, умершем в 1667 г. В ГАКО в 130 еся житие прп. Ферапонта, документы фонде находятся выписки из церковных из монастырского архива. Адриан Мон зенский упоминается в службе прп. Фе рапонту на 12 дек. (Минея (МП). Де кабрь. Ч. 1. С. 433–448), а также в труде В.Ключевского Древнерусские жития. С. 328–330. В собрании КОНБ хранит ся книга «Описание о российских свя тых», изданная в Костроме в 1879 году, где содержится «Сказание о жизни и чудесах преподобного и богоносного отца нашего Ферапонта Монзенского чудотворца», составленное священни ком Геннадием Котельским. С. 197–19.)
В ГАКО в Фонде 558, оп. 2 № 363, к. 94 хранится рукопись нач. XVII века «Служба житие и сказания о чудесах Фе рапонта Монзенского и о зачале Благове щенского монастыря, что на реке Костро ме, в устье реки Монзы» (у г. Галича). В рукописи излагается история написа ния житийного списка. При составлении Жития автор пытался использовать более ранние записи о прп. Ферапонте. С этой целью он предпринял поиски записей:
1. у игумена Антония – духовника прп.Адриана, но его архив утонул в реке Дви не во время поездки на Вятку, 2. у игуме на Воскресенского мря г. Солигалича – Антония, но его архив сгорел во время по жара. Автор жития писал его сам. Данный вариант является списком с жития 1ой половины XVII века. Составлен в нач. XVIII века, на что указывает упоминание Петра I в одной из молитв. Житие храни лось в Благовещенском монастыре на реке Монзе. Л. 11(об.) «Прииде ко гробу прп. Ферапонта молящеся Христу Богу наше му, просяще грехов прощения, царю наше му Петру на враги одоление и пленным свобождение».
Краткий список жития А. и Ф. Мон зенских находится в книге «Святые угодники Божии и подвижники кост ромские, их жизнь, подвиги, кончина и чудеса». С. 43–46. Месяцеслов.
Краткие житийые списки можно найти в Месяцеслове Сергия (Спасско го) Т. 2. С. 117, 327; в работе Голубинс кого Канонизация святых. С. 314; в до революционных трудах: «Материалы для истории Костромской епархии: Ко стромская десятина. Вып. 4., изданные в Костроме в 1908году. С. 223–224; «Уп раздненные монастыри Костромской епархии». М., 1909. С. 29–30; «Краткие статистические сведения о приходских церквах Костромской епархии». Костро ма, 1911. С. 213–214; Публикации, по священные святым Андриану и Фера понту встречались в дореволюционной и современной периодике. В КЕВ была опубликована статья А. Воскресенского «Благодатные подвижники бывшего Благовещенского Монзенского монас тыря – преподобные: Ферапонт, Адри ан и Феодосий» // Костромские ЕВ. 1915. Отд. неофиц. № 18, 19, 20; В Кост роме в 1997г. вышла работа Зонтикова Н. А. Из истории Благовещенского Фе рапонтова монастыря на реке Монзе // К 400летию преставления преподобно го Ферапонта Монзенского, 1597–1997 гг. Кострома, 1997.
О житии Преподобного Иакова Железноборовского можно найти мате риал в собрании ГАКО. Ф 702, содержит документы Предтеченского Железнобо ровского монастыря с 1700 до 1907г.
В собрании ГАКО хранится книга С. Покровского, изданная в Казани в 1899г.
(ГАКО. Ф. 10013. Покровский С. Преподобный Иаков игумен Иоанно Предтеченского Железноборовского монастыря Костромской губернии Буй ского уезда. Казань).
В 1992 году Житие преподобного Иакова игумена Железноборовского со ставил костромской священник Вячес лав Шапошников. (К., 1992 г.)
В периодической печати житие свя того Иакова публиковалочь в КЕВ.
(КОНБ. 903.28 К. 72 . Преподобный Иаков, игумен Железноборовский Чудотворец и основанный им Иоанно ниях: ГАКО. Житие и подвиги препо Предтеченский Железноборовский мо добного и Богоносного отца нашего Ти настырь Костромской епархии. // КЕВ. хона Луховского Чудотворца // КЕВ, 1912. (начало) № 18 с. 514; 1913. (окон 1888г. №23,№24. чание) №2, с. 37–56; № 3, с. 71–101; № 6 ГАКО, 13844. В прославление име с. 168–195; №7, с. 220–237). ни преподобного Тихона Луховского
КОНБ. 903.28 К. 72 Предстоящее Чудотворца // КЕВ. 1889. № 94, с. 539. празднование 300летия со дня торже ГАКО, 13844. Наказания Божии за ственнаго прославления св. мощей прп. непочитание к святому угоднику Его.// Иакова Железноборовскаго Чудотвор КЕВ. 1889г. №20 с. 408–415. священник ца. // КЕВ, 1913. № 8, с. 257–253. Иоанн Иванов.
КОНБ. 903.28 К. 72. Воскресенский ГАКО, 2336. В КГВ за 1902 г. № 21, А. Светлое торжество Иоаково – Желез 22, 24 опубликованы грамоты времен ноборовского монастыря Костромской Ивана IV и Федора Ивановича. Описа епархии. // КЕВ. 1913. №11, с. 358–361. ние иконы прп. Тихона Луховского
Краткое житие святого находится в с житием. Описание предметов письмен замечательной рукописи священника ности и цепковного искусства XV Михаила Диева «Костромская вивлио XVIв.в., находившихся в Луховской Ти фика…» (собрание ЦИАМ). хоновой пустыни. Доклад члена Кост
В Галиче в местной прессе была ромской губернской ученой комиссии опубликована статья В. Афанасьева П. В. Ильинского. Житие Тихона Лухов Костромской Чудотворец //Галичский ского находится на стр. 228–234. край. Галич. 1995г. Выпись из Луховских книг письма
Акафист преподобному Иакову Же и меры Михаила Трусова, да дьяка Фе лезноборовскому хранится в собрании дора Витова 134 и 136 гг. О монастыре ГАКО (ГАКО. Ф. 558 Оп. 2 № 521 к.71). Николая Чудотворца, Тихоновой пусты
Преподобному Тихону Луховскиому ни на р. Лух. с. 334–342. посвящены материалы, опубликованные ГАКО, 18345. 16 июня в Луховской в Историческом очерке, составленном Тихоновой пустыни // КЕВ 1898г. №14, П. Ильинским в 1898г. «Луховская Тихо с. 463–466 нова пустынь Костромской губернии». ГАКО, 13844. К сказанию о жизни К., 1898г., хранящемся в фондах централь прп. Тихона Луховского // КЕВ 1889г. ной библиотеки им. Крупской (КГОХМЗ №11, с. 245–247.903.27 Луховская Тихонова пустынь Кос В сборнике Костромская старина. тромской губернии. Исторический очер Вып.VI за 1906г. опубликована статья, ке. Составил П. Ильинский. К., 1898г.) посвященная 400летию памяти прп.
О монастыре прп. Тихона упомина Тихона Луховского (БМЗ 9(к)1 К72 ет Веселовский С. Б. в работе «Из исто 400летие памяти прп. Тихона Лу рии древнерусского землевладения». ховского//Костромская старина. С. 72, опубликованной в Исторических Вып.VI 1906. С. 74–77. В тексте содер записках, т.18. М., 1946г. жится стихотворение, посвященное прп.
Несколько страниц прп. Тихону по Тихону Луховскому). свящает протоиерей Михаил Диев В фондах КОНБ. 903.28 К 72 Крат в «Костромской вивлиофике». кий историчесторический очерк Лухов
Достаточно широко житие святого ской Тихоновской пустыни с кратким Тихона освещено в периодических изда житием святого Тихона. // КЕВ. 1902г.
№ 8 с. 235–245 отд. II Часть неофици альная.
КОНБ, 903.28. К 72. Житие препо добного Тихона Луховского Чудотвор ца Цитируется Пролог за 16 июля Мос ковского издания, 1662 г. // КЕВ 1903. № 17 с. 513–514.
КОНБ, 903.28. К 72. Празднование 400летия со дня кончины прп. Тихона Луховского Чудотворца // КЕВ. 1903. № 14, с. 405–413, № 15, с. 469–478.
КОНБ, 903.28. К 72. Поучение, ска занное в Луховской Тихоновской пусты ни в день 400летия со дня кончины прп. Тихона Луховского // КЕВ. 1903. № 14, с. 399–405.
О торжественном праздновании 14– 16 июля 1903г. 400летия со дня блажен ной кончины прп. Тихона Луховского, рассказывается в материале, опублико ванном в КЕВ в 1903 г.( БК 903.28 К 72 // КЕВ. 1903г. № 7 отд. II часть неофи циальная С. 223–224).
В фонде ЦИАМ хранится рукопись около 1836 года и 1901 года – «Описа ние Николаевского Луховского монас тыря». (КМЗ КОК, 24435 ЦРК1226. Описание Николаевского Луховского монастыря. Рукопись около 1836 года и 1901 года). В рукописи содержится не сколько вариантов жития с правкой. В конце помещены тексты шести грамот. Приплетены список жития Тихона Лу ховского с иконы с 36 клеймами. Там же содержится перечень имен настоятелей монастыря и важнейших предметов, хра нящихся в обители.
О схимонахе Филарете, ученике и сподвижнике прп. Тихона Луховского, можно найти сведения в КЕВ за 1903 г. (БК. 903.28 К 72 // КЕВ. 1903 г. № 7 отд. II часть неофициальная c. 235–24. (Схи монах Филарет ученик и сподвижник прп. Тихона Луховского почитался мес тными жителями как угодник Божий. В Луховском монастыре против алтаря собора – погребение Филарета с над гробным памятником из белого камня.)
Весьма скромно собрание материа лов, освещающих житие Преподобного Пахомия Нерехтского.
Священник Михаил Диев в «Кост ромской вивлиофике…» включает
Житие Пахомия Сыпановскаго. Стр. 87–96. Там же находится Список с вы писи с Костромских книг о Нерехтском соборе. С. 432–436, Информация о Тро ицеСыпанове монастыре.
«Повесть о чудесах от иконы Пресвя той Богородицы яже во граде Нерехте».
«Писцовые книги Сыпанова монас тыря» (Выписки из костромских книг».
Спорная грамота о разделе земель Сыпанова монастыря. 1700г. С. 630–635)
Достаточно широк круг литературы, посвященной Преподобному Макарию Желтоводскому и Унжескому Чудот ворецу. Ценные рукоприсные списки жития хранятся в фондах ГАКО: ГАКО Ф. 558, оп. 2, № 365, к. 17.
Житие и чудеса прп. Макария Жел товодского и Унжеского с двумя допол нительными статьями: «Похвальное слово прп. Макарию» и «Сказание о за чатии на Желтых водах обители св. Ма кария и о разрушении ее». Рукопись XVII в. полуустав. 178 л.
ГАКО. Ф. 558, оп. 2,№470, к.71 Служ ба и чудеса прп. Макария Желтоводско го и Унжеского и служба святому Мака рию. Рукопись XVIII в. Полуустав.
ГАКО. Ф. 558, оп. 2,№472, (6а) Житие и подвиги прп. Макария Желто водского и Унжеского. Рукопись XVIII в. Полуустав.
ГАКО. Ф. 558, оп. 2,№366, к. 82 Служба и чудеса прп. Макария Желто водского и Унжеского. Рукопись XVIII в. Полуустав.
ГАКО. Ф. 1486, оп. 3, № 23 к.? Жи тие прп. Макария Унжеского. Рукопись XVII–XVIIIв.в.
В печатном издании, хранящемся в 155. Святитель Макарий. История Рус ГАКО есть краткая редакция жития свя ской Церкви. Т. IV. С. 197. Святитель того: ГАКО 17680. Описание Макарие Макарий. Сказание о жизни и чудесах воУнжеского монастыря, составлено из прп. Макария Желтоводского и Унжес подлинных монастырских бумаг в 1834г. кого Чудотворца. Изд. 2, М., 1857. М., 1835г. с. 177. Зверинский В. В. Материалы для
Житийные списки содержатся в фон историкотопографического исследова дах государственного музея и в фондах ния о православных монастырях в Рос ЦИАМ: КОК 27136/20. Житие прп. Ма сийской империи. Т.1. СПб, 1890г. кария Унжеского. 1789г. КОК, 27136/21. № 280. С. 176–177; Т.2. С. 176. Житие прп. Макария Унжеского. 1789г. Ключевский О. В. Древнерусские
Интересен рукописный вариант жи жития святых как исторический источ тия святого Макария: КОК 25117 Жи ник. М., 1871. С. 324). тие прп. Макария. Синодик лицевой. Краткое житие святого опубликова Рукопись первой половины XVIII в. с но в труде «Материалы для Отечествен дополнениями по 1877 год. В рукописи ной истории н. XVII в. 1882 г. № 11 на содержится 30 миниатюр, иллюстриру c. 13–14, в книге Зимина А. А. Витязь на ющих повествовательную часть синоди распутье. М., 1991. С. 116 (КГОХМЗ ка. Перед поминальными записями по (9с). 13 362 38069). вествовательная часть и предисловие Ивиной А. А. Внутреннее освоение Герасима Болдинского. В синодик запи земель России в XVI в. Л., 1985. саны, в основном, крестьянские роды. Достаточно широко освещалась эта
В собрании государственного музея тема в периодической печати дореволю есть краткии редакции жития святого: ционной и современной: БИМ 903.28 КГОХМЗ, 902.9 0.62 Ерофеев Д. Р. Ре 0.72 Житие прп. Макария Желтоводско дакции жития Макария Желтоводского го // КЕВ 1903. № 17. С. 512–513. и Унженского. (Опыты по источникове КЕВ, 1887г. №№ 2,3,4,5,6,8.(Об ис дению. Древнерусская книжность., СПб, тории монастырей и пустынь). 2001г.; О святом Макарии говорится в Житие прп. Макария Желтоводско труде известного краеведа И. В. Баже го напечатано в Прологе XVII–XVIII вв. нова (КГОХМЗ, 903. 27. М.15 № 17484 (ЦИАМ КОК 25089, КОК 27884/10, Баженов И. В. МакариевоРешемский КОК 27884/6) монастырь Костромской епархии. Кос ГАКО, 13916 Святой ревнитель веры трома, 1904г. (1906). и защитник православия // КЕВ 1906.
О святом Макарии Унжеском писа № 12. С. 521–593. ли Голубинский Е., Васильев В., Святи О житийных списках Макария Ун тель Макарий, Зверинский В. В., Зимин жеского в XVI веке рассказывается в Сло А. А., Ключевский О. В. варе книжников и книжности Древней
(Голубинский Е. История канониза Руси. (БК Словарь книжников и книжно ции святых РПЦ М., 1903. С. 123–124. сти Древней Руси. 2я пол. XVI–XVII вв.
КГОХМЗ. Васильев В. История ка Часть 1. А–К / под ред. Д. С. Лихачева. нонизации русских святых. М., 1893г. с. Л., Наука. 1988. С. 291–293). 7–8, с. 210–211. Временник общ. исто В сборнике Костромская старина. рии XVII века 1853 г. с. 186 Вып. 4. Кострома, 1897. опубликовано
Козловский А. Взгляд на историю краткое житие прп. Макария Унжеско Костромы. М., 1840. С. 87, С. 130, С. 154– го на с. 89.
Несколько работ Херсонского И. К. также посвящено обители прп. Макария и жизни святого угодника Божия.
(КОНБ. Херсонский И. Описание старинных рукописей, хранящихся в ар хиве Макариево –Унжеского монасты ря Костромской губернии. Кострома, 1887.
Херсонский И. К. Летопись Макари евоУнжеского монастыря // КЕВ Нео фициальная часть. 1887. № 9. С. 277– 281; № 10. С. 309–316; № 14, 16, 23, 24; 1888. № 1, 2, 3, 4, 5, 20, 24).
ГАКО, 13904, 13905, 13903. Херсонс кий И. К. // КЕВ. Неофициальная часть.
Херсонский И. К. Рукописи архива МакариевоУнжеского монастыря // Костромская старина. Вып. V. Костроиа, 1892.
Михаил Диев в «Костромской вив лиофике…» помещает список Жития прп. Макария Унжеского. (Л. 123–153). Чудо прп. Макария. Об освобождении города Унжи. С. 187–188, 189–190, 191– 192. Сказание о чудесех, бывших в г. Юрьеве Поволжском и в пределах его во время походу ляхов. С. 273–281.
Об обретении мощей прп. Макария. С. 581–596.
Чудо прп. Макария, како не попус ти крамольником озлобити обители своея Унжеския. (1671г.) С. 626–629.
Об истории монастырей и пустыней, в том числе и о монастыре прп. Макария Унженского Чудотворца опубликованы материалы в КЕВ № 2, 3, 5, 6, 8.
Краткие житийные списки жития прп. Макария Унженского Чудотворца содержатся в Прологе, изд. XVII–XVIII вв. (КОК 25089, КОК 27884/10, КОК 27884/6)
В музее г. Солигалича находится до статочно обширная рукопись «Служба и житие прп. Преподобного Макария Ун жеского Чудотворца».Рукопись, полуус тав. 238л.
Там же хранится один из старейших списков жити прп. Макария Унжеского. XVII в. (КОК 27959/10Житие прп. Ма кария Унженского), а также рукопись XVIII в.( КОК 25117/969/69 Житие прп. Макария Унженского. XVIII в.).
В Приложении к краткому библио графическому обзору любознательный читатель может ознакомиться с переч нем житий, посвященных костромским святым.  

Принятые сокращения
ГАКО – Государственный архив Кост ромской области
ГИМ – Государственный исторический музей
КГОХМЗ – Костромской государситвен ный объединенный художественный музей
КОНБ им. Н. К. Крупской – Костромс кая областная научная библиотека им. Н. К. Крупской
РГБ – Российская государственная биб лиотека
ЦИАМ – Церковный историко – архе ологический музей Костромской епархии
ПРИЛОЖЕНИЕ
Преподобный Геннадий Костромской и Любимоградский Чудотворец.
КОНБ. Амвросий. История российской иерархии. М., 1811. Ч. 3. С. 687.
КГОХМЗ. Кузнецова Л. Н. СпасоПре ображенский монастырь – духовноистори ческое и культурное наследие Любимоград ского края в земле Сандогорския. VI –е об ластные краеведческие чтения. Кострома, 2000. С.12–16.
КОНБ. Баженов И. в кн. Юбилейный сборник. Кострома, 1913. С. 59–60.
Каменная церковь во имя прп. Геннадия Костромского и Любимоградского, первого провозвестника славы Дома Романовых, была воздвигнута вскоре после призвания Михаила Федоровича Романова на царство. Сгорела во время пожара 18 мая 1773 года. Восстановлена не была по недостатку средств.
Е. Голубинский. История канонизации Полевая запись «сия книга села…» святых РПЦ. М., Университетская типогра «сие житие церкви Николая Чудотвор фия, 1903. ца, что на реке Руше попа Семена Иванова».
КГОХМЗ. Жития святых русской церк ЦИАМ. КМЗ КОК. 24600 ЦРК1257 ви. Месяц январь. СПб, 1857. (О прп. Генна Житие преп. Геннадия Костромского и Лю дии Костромском). С. 400–402. бимоградского Чудотворца, иже бе на Сур
КМЗ КОК. 27136/19 ЦРК2874 Житие бском езере. Списано бысть учеником его, и служба преп. Геннадия Костромского и Лю тоя же обители, игуменом Алексием». бимоградского. Кон. ХVII – нач. ХVIII вв. Рукопись составлена в 1820–1840 гг. Полевая запись «сия книга села…» 219 листов.
«сие житие церкви Николая Чудотвор ЦИАМ КОК . 24738 ЦРК1317 Миха ца, что на реке Руше попа Семена Иванова». ил Диев Исторический словарь. О святых, в том «Костромская вивлиофика…» числе и о прп. Геннадии Костромском. «Воскресенская Солигалицкая лето В. Ключевский. Жития святых. М.: Тип. пись или Воскресенская летопись, что у Гречева ; Кострома 1871, С. 303, 306, 336. Соли Галицкой». С. 51–71. Муравьева. Жития святых, январь. М., год ? С. 410. Святой преподобный Авраамий
КГОХМЗ. 902.6 Т78 №5678 Житие Галицкий, игумен Городецкий, новый Чу преп. Геннадия Костромского и Любимог дотворец. радского. Труды IV областного историко – Из фонда ЦИАМ: археологического съезда в г. Костроме в КМЗ КОК 28459 ЦРК21144 Житие и июне 1909г. чудеса преподобного и богоносного отца
КОНБ. М. 268854.3 Житие преп. Генна нашего Авраамия Галичского Чудотворца. дия Костромского и Любимоградского. Тру Санкт – Петербург. 1899 год. ды IV областного историко – археологичес ГАКО: кого съезда в г. Костроме. Кострома, 1914. ГАКО. 21971 2 С. 18–142. Розанов Е. П. Отрывки из неизвестной
КОНБ. 903.28 К 72 Житие преп. Генна древнейшей редакции жития Авраамия Га дия Костромского и Любимоградского. // личского – Городецкого – Чухломского. КЕВ 1903. № 17. С. 511–512. Варшава, 1912. 11 с.
КОНБ. Повесть об обретении мощей ГАКО. Ф. 1486, оп. 3, д. 29 прп. Геннадия Костромского Любимоградс Служба, Авраамия Галичского. 1715г. кий Чудотворца. //Ярославские Епархиаль Рукопись, пролуустав (с миниатюрой в зас ные ведомости. 1873. № 24. С. 195. тавке).
КМЗ КОК. 27884/10 ЦРК21031 Про Чухломской историкокраеведческий
лог. Москва, XVIII век. музей № 306 693 листа. Житие и преставление преподобного отца Запись «Сия книга нарицаемая Про нашего игумена Авраамия Галичского Нового
логъ Костромской губернии». Чудотворца и о явлении ему чудотворной ико Пролог и Четьиминеи под 23 января. ны Пречистой Богородицы и о составлении им (О прп. Геннадии Костромском). обители и о чудесах его. СПб, 1890.
Строев П. Библиографический словарь. ГАКО. Ф. 558, оп.2 д. 477, Ф. 179, оп. 4 Списки иерархов и настоятелей монастырей д. 25 Сборник служб Российской церкви. М., 1877. С. 15 (О прп. На перенесение мощей Зосимы и Сав Геннадии Костромском). ватия Соловецких
ЦИАМ. КМЗ КОК 27136/19 ЦРК2 Прп. Авраамию Чухломскому. Прп. Паисию Галичскому. Житие и служба преп. Геннадия Кост Прп. Иакову Галичскому. ромского и Любимоградского. Конец XVIII в. Рукопись, скоропись. 77 Кон. ХVII – нач. ХVIIIвв. 71 лист. листов.
ГАКО. Р1043, оп. 1д. 139 Личный фонд Лебедева Г. И. (1905–1988 гг.)
Материалы для истории Чухломского АвраамиевоГородецкого монастыря. Руко пись. Выписки из рукописи и печатных ис точников. Фото нач. XXв. До 1967 г.
ГАКО. Ф. 132, оп. 1, д. 1253 к 27. Житие игумена Авраамия Галичского.
Д. Ф. Прилуцкий. Историческое описа ние АвраамиевоГородецкого монастыря.
Ключевский О. В. Жития святых как исторический источник. М.: Тип. Гречева ; Кострома, 1873.
Чухломской историкокраеведческий музей № 881 Житие и чудеса преподобного Авраамия Галичского. СПб, 1899. Изд. 2.
ЦИАМ КОК. 24738 ЦРК1317 Миха ил Диев
«Костромская вивлиофика или собра ние старинных грамот, разных рукописей, также надписей, служащих к пояснению ар хеологии и истории Костромского края»
Рукопись, середина XIX века. В лист.
Житие Авраамия Чухломского. С. 97– 110.
«О приходе преподобнаго Павла Об норскаго к преподобному Авраамию Галиц кому». С. 111–112.
«Выписка из Галицкой летописи, со ставленной галицким мещанином Иваном Тычинкиным», 1225–1441 гг. С. 163–174. (Житие Авраамия Чухломского).
По коему случаю установлено кресто хождение из Чухломы в Авраамиев монас тырь. 1628. С. 693–695.
(Обычай связан с прп. Авраамием Чух ломским).
ГАКО. Ф. 715, оп.1 д. 59 Авраамиев Го родецкий монастырь Чухломского уезда. (1762–1916 гг.)  

Преподобный Иаков Галичский.
КГОХМЗ 30327 066 №6650. В.Орлов. Га личский Староторжский женский монастырь. М.: Изд. Староторжского монастыря, 1913.
КОНБ. Самарянов А. В. Памятная кни га для Костромской епархии. 1868. С. 72.
КОНБ. М. 2985.2 .Святые угодники Божии и подвижники Костромские. Их жизнь, подвиги, кончина и чудеса. Костро ма, 1879. С. 124.
ГАКО. Ф. 558, оп.2 д. 477. Сборник служб (в том числе и прп. Иакову Галичс кому). Кон. XVIIIв. Скоропись 77 л.
ГАКО. Ф. 708 оп.? Д.? Галичский Сторо жевский женский монастырь. 1737– 1916 гг.  

Преподобный Паисий Галичский.
РГБ. Отдел рукописей. Собрание С. О. Домова?
Ф.92 №57. к.XVII в. Житие прп. Паи сия Галичского (со службой). Самый ранний из известных списков жития.
Галичский музей.
Инв. № 351 н/в Житие прп. Паисия Га личского Чудотворца составлено по старин ным рукописям. К. XIX – н. XXв.в. 27 л.
ГАКО. Ф. 704 оп. 1 Паисиев Галичский монастырь в г. Галиче Костромской губер нии. 1770–1905 гг.
В. Ключевский. Жития святых. М.: Тип. Гречева ; Кострома, 1871. С. 357
Святые угодники Костромские. (?) см. 49.  

Блаженный Стефан Галичский.
Посадский человек, умер в 1667г.
ГАКО. Ф. 558,оп. 2,д. 362
КГОХМЗ КОК. 792 Житие Блаженно го Стефана Галичского Рукопись,1 четв. XIX d/ 16л.
КОК. 792 Рукопись, первая четверть XIX века. 16 листов.
ГАКО. Ф. 130 оп. 12 №302 к. 715 Вы писки из церковных книг «Сказание о зача ле Воскресенского монастыря, что у Соли Галицкой на посаде» и других. XIX в.  

Преподобный Иаков Железноборов ский.
ГАКО. Ф 702 Оп. 1 Предтеченский Же лезноборовский монастырь (1700–1899– 1907 гг.)
В. Афанасьев. Костромской Чудотворец // Галичский край. Галич, 1995.
КОНБ 903.28 К. 72 Преподобный Иаков, игумен Железноборовский Чудотво рец и основанный им ИоанноПредтеченс кий Железноборовский монастырь Кост ромской епархии. // КЕВ, 1912. (начало). № 18. С. 514; 1913. (окончание). № 2. С. 37– 56; № 3. С. 71–101; № 6. С. 168–195; № 7. С. 220–237.
БК. 903.28 К. 72 Предстоящее праздно Преподобный Тихон Луховский. вание 300летия со дня торжественнаго про КГОХМЗ. 903.27. Луховская Тихонова славления св. мощей прп. Иакова Железно пустынь Костромской губернии. Историчес боровскаго Чудотворца. // КЕВ, 1913. № 8. кий очерке. Составил П. Ильинский. Кост С. 257–253. рома, 1898.
БК. 903.28 К. 72 А. Воскресенский. ГАКО. Житие и подвиги преподобного Светлое торжество Иоаково  Железнобо и Богоносного отца нашего Тихона Луховс ровского монастыря Костромской епархии. кого Чудотворца // КЕВ, 1888. № 23, № 24. // КЕВ, 1913г. № 11. С. 358–361. ГАКО. 13844. В прославление имени
ГАКО. 10013 Покровский С. Преподоб преподобного Тихона Луховского Чудот ный Иаков игумен ИоанноПредтеченского ворца // КЕВ, 1889. № 94. С. 539. Железноборовского монастыря Костромс ГАКО. 13844 Наказания Божии за не кой губернии Буйского уезда. Казань, 1899. почитание к святому угоднику Его // КЕВ,
ЦИАМ КОК. 24738 ЦРК1317 Миха 1889. № 20. С. 408–415. священник Иоанн ил Диев Иванов.
«Костромская вивлиофика или собра ГАКО. 2336 КГВ. 1902. № 21, 22, 24. ние старинных грамот, разных рукописей, Грамоты времен Ивана IV и Федора Ива также надписей, служащих к пояснению ар новича. Описание иконы прп. Тихона Лухов хеологии и истории Костромского края» ского с житием. Описание предметов пись
Рукопись, середина XIX века. Житие менности и цепковного искусства XVXVIв.в., преподобного Иакова игумена Железнобо находившихся в Луховской Тихоновой пус ровского. Л. 113–122. тыни. Доклад члена Костромской губернской
«О Костромских святых». С. 263–266. ученой комиссии П. В. Ильинского.
Житие преподобного Иакова игумена ГАКО. 18345. 16 июня в Луховской Ти Железноборовского. Составил священник хоновой пустыни // КЕВ 1898. №14, с. 463 В. Шапошников. К., 1992г. 466.
ГАКО. Ф 558. Оп. 2. № 521. К.71 Ака ГАКО. 13844. К сказанию о жизни прп. фист преподобному Иакову Железноборов Тихона Луховского // КЕВ 1889. № 11. скому. С. 245–247.
КГОХМЗ. 9(к)1 К72 400летие памяти Преподобный Пахомий Нерехтский. прп. Тихона Луховского//Костромская ста 400летия со дня кончины прп. Тихона рина. Вып.VI. 1906. С. 74–77. В тексте сти
Луховского Сказание и чудотворной иконе хотворение, посвященное прп. Тихону Лу Божией Матери Владимирской и о прине ховскому. сении ея во град Нерехту и о чудесахея. КОНБ. Веселовский С. Б. Из истории (1624г.) древнерусского землевладения // Истори
Список с выписи с Костромских книг о ческие записки. Т. 18. М., 1946. С. 72. Нерехтском соборе. С. 432–436. (Тихонова пустынь основана слугой Богомольная грамота о победе над су князя Ф. Бельского в к. XVв. недалеко от г.
постаты 1664 г. Луха. При Бельском мрь был обеспечен и О ТроицеСыпанове монастыре ругой и землей. В 1571г. род вымер. Их вот Повесть о чудесах от иконы Пресвятой чина, как вымороченное имущество пере
Богородицы яже во граде Нерехте. шло к царям – они взяли монастырь под свое Писцовые книги Сыпанова монастыря покровительство. (Выписки из костромских книг) КОНБ. 903.28. К 72. Краткий истори Спорная грамота о разделе земель Сы честорический очерк Луховской Тихоновс панова монастыря. 1700 г. С. 630–635) кой пустыни. // КЕВ, 1902. № 8 С. 235–245 ЦИАМ КОК 24738 ЦРК1317 Михаил отд. II Часть неофициальная.
Диев КГОХМЗ. 903.28. К 72. Житие препо «Костромская вивлиофика…» добного Тихона Луховского Чудотворца Житие Пахомия Сыпановскаго. С. 87–96. Цитируется Пролог за 16 июля Московско го издания, 1662 г// КЕВ, 1903. № 17. С. 513–514.
КОНБ. 903.28. К 72 Празднование 400 летия со дня кончины прп. Тихона Луховс кого Чудотворца // КЕВ, 1903. № 14. С. 405–413; № 15. С. 469–478.
КОНБ. 903.28. К 72. Поучение, сказан ное в Луховской Тихоновской пустыни в день 400летия со дня кончины прп. Ти хона Луховского // КЕВ, 1903. № 14. С. 399–405.
КОНБ. 903.28. К 72. О торжественном праздновании 14–16 июля 1903г. 400летия со дня блаженной кончины прп. Тихона Лу ховского // КЕВ, 1903. № 7. Отд. II часть неофициальная. С. 223–224.
ЦИАМ. КМЗ КОК. 24738 ЦРК1 317. Михаил Диев,«Костромская вивлио фика…»
Житие Тихона Луховского. С. 228–234.
Выпись из Луховских книг письма и меры Михаила Трусова, да дьяка Федора Витова 134 и 136 г.г. О монастыре Николая Чудотворца, Тихоновой пустыни на р. Лух. С. 334–342.
ЦИАМ. КМЗ КОК. 24435 ЦРК1226. Описание Николаевского Луховского мона стыря.
Рукопись около 1836 года и 1901 года.
Несколько вариантов с правкой. В кон це помещены тексты шести грамот. Припле тены список жития Тихона Луховского с иконы с 36 клеймами. Перечень настоятелей монастыря и важнейших предметов, храня щихся в монастыре.
КОНБ. 903.28 К 72. // КЕВ, 1903. № 7. Отд. II часть неофициальная С. 235–245.
Схимонах Филарет.
(Схимонах Филарет ученик и сподвиж ник прп. Тихона Луховского почитался ме стными жителями как угодник Божий. В Луховском монастыре против алтаря собо ра – погребение Филарета с надгробным памятником из белого камня.)  

Преподобный Кирилл Новоезерский.
КОНБ. 903.28 К. 72. Кирилл Новоезер ский.
В книге «Сказание о чудесах Тихвинс кой иконы Божией Матери» XII в. Л. 40–40 об. Гл. 18.  

Преподобный Варнава Ветлужский
КОНБ. 903.28 К. 72. Церковь Живона чальной Троицы на р. Ветлуге в монастыре в Варнавинской пустыни // КЕВ, 1900. № 13. С. 115.
ЦИАМ. КОК 24653/756/410. Сказание о житии прп. отца Варнавы Ветлужского. XIXв. Рукопись, полуустав.
КОК. 24605/747/412.
Житие прп. отца Варнавы Ветлужского Чудотворца. XIXв. Рукопись, полуустав.
КОНБ. В. Ключевский. Жития святых. М.: Тип. Гречева ; Кострома, 1871. С. 357.
КОНБ. 903.28 К. 72 О преставлении прп. Варнавы Ветлужского. // КЕВ, 1912. № 10. С. 294.  

Преподобный Иаков Брылеев.
КОНБ. КЕВ, 1912. № 16. С. 527.
(Из рода дворян Брылеевых)  

Святитель Иона, митрополит Мос ковский.
ГАКО. 18345 Память о святителе Ионе, митрополите Московском на его родине // КЕВ, 1898. № 13. С. 404–419.
КОНБ. В. Ключевский. Жития святых. М.: Тип. Гречева ; Кострома, 1871. С. 241.
Самарянинов А. В. Почитание Костром ских святых Памятная книжка Костромской губернии за 1862 г. Кострома. С. 344
КОНБ. «Словарь книжников и книжно сти Древней Руси» Вып. 1. / сост. Д. М. Бу ланин О. В.Творогов. Ч. 1, А–К. Л., 1988. С. 270–273.
КОНБ. Среднерусский летописный свод //Памятники литературы Древней Руси. 2я пол. XV в. М., 1982. С. 426–427, 430–431.
ЦИАМ. КМЗ КОК. 32981/91.
КГОХМЗ. Протоиерей Иоанн Сырцов. Память о святителе Ионе, митрополите Московском на его родине. Кострома. 1895г.  

Преподобный Никита Костромской.
Родословие князей Боровских // ПСРЛ, т. XII 903.28 К – 72 Баженов И. Па мяти князя Д.М. Пожарского в Костромской губернии // КЕВ, 1910. № 6 (О вкладах в Богоявленский монастырь).
КГОХМЗ. КМЗ ЦРК. Родословие князей О сыновьях князя Василия Ярослави Боровских.//Русская родословная книга, ча Боровского, познавшего опалу при Вели т.II CG,1875u/ С 34. ком Князе Василии Темном С. 210.
КОНБ. История родов русского дво ГАКО. Ф. 707 Оп. 1БогоявленскоАна рянства. Составил П.И.Петров, т.1 СПб стасиин монастырь г. Костромы. 1628–1919 1886г. С. 126–128. гг. д.11 Опись имущества 1778г.
ГАКО. 13824 13909 Баженов И. В. Кос Д.1922 Книги Крестовоздвиженского тромской Богоявленский монастырь.// КЕВ девичья монастыря 1786,1777, 1778,1790 г.г. 1894г. Приложение к неофициальной части Д. 156 Описание Костромского Кресто «» 2, 4, 9, 10, 11, 13, 15, 17, 18, 20, 23. 1895. воздвиженского монастыря. 1832г. (продолжение).С. 120–121 ГАКО. Ф.707 Оп. 1 Д. 414, к. 31(в) Опи
«Церковь во имя вмч. Никиты и прп. сание Богоявленского монастыря. 1863г. Сергия Радонежского Чудотворца сооруже 3945 –Описание чудес от мощей прп. на в 1867г., освящена 14 сентября 1867г. Никиты в Богоявленском монастыре.Высокопреосвященным Платоном, архи ГАКО. Ф.707 Оп. 1 Д. 1529,к. 4(в) Ис епископом Костромским и Галичским. При торические замечания о Костромском Бого рытье рвов для сооружения этой церкви явленском монастыре (Основание монасты найдены нетленные мощи неизвестного схи ря при прп. Никите) монаха. Народною молвою схимонах поиме ГАКО. Ф.707 Оп. 1 Д. 1516,к. 16(в)Ле нован Феодором. От его мощей совершались топись Богоявленского монастыря. Руко многочисленные исцеления больных». пись XIXв. Л. 8 (О прп. Никите ГАКО Ф.707
КГОХМЗ. 9(К)1 К72 Баженов И. В. Оп. 1 Д. 1507, к. 45(в)Историческое описа Сорок два старинных сборника Костромс ние Костромского Богоявленского монасты кого Богоявленского монастыря//Костром ря. Рукопись. XIXв.ская старина. Вып.IV. Кострома. 1897г. При ГАКО. Ф.707. Оп. 1. Д. 1510, к. 15(в). ложение. С. 68–118. Летопись Богоявленского монастыря. Руко
КОНБ. Синодики Богоявленского мо пись XIXв. (О событиях, в монастыре настыря //Костромская старина. Вып. 4. К., XVIIIвека). 1897г. С. 93. ГАКО. Ф.707. Оп. 1. Д. 1518, к. 23(в).
КОНБ. Баженов И. В. Очерк по исто Записки об истории монастря. Рукопись рии Богоявленско – Анастасиина монасты XIXв. ря.// КЕВ 1894г. ГАКО. Ф.707. Оп. 1. Д. 1531, к. 4(в).
КОНБ. В.Г.Брюсова Монументальная Историческое описание Костромского Бого живопись Древней Руси XI –XVIв.в.//300 явленского монастыря. Рукопись. XIXв. веков искусства. М., 1976г. с. 135–137 ГАКО. Ф.707. Оп. 1. Д. 1263, к. 4(в).
КОНБ. Миловидов И.С. Исторические Летопись Богоявленского монастыря. Руко известия о Костромском Богоявленском пись XIXв. Л. 3. (О прп. Никите) монастыре. К., 1837г. С. 12 «Под боковой пристройкой с южной
КОНБ. Толстой М.В. История Русской стороны алтаря (в Богоявленском соборе) Церкви Кн. 2. устроена ризничная палата и церковь во имя ГАКО. Обыск в Богоявленском монасты вмч. Никиты и прп. Сергия Радонежского ре // Советская газета 1918г. 16 июня. С. 3. Чудотворца, она освящена 14 сентября (Причина – подозрение в организации 1867г. Высокопреосвященным Платоном, слежки из окон Богоявленского монастыря архиепископом Костромским и Галичским». за зданием военного комиссариата.) ГАКО. Ф.707. Оп. 1 Д. 1306, к. 31(в).
КОНБ. 903.28 К 72 Опись Богоявленс Летопись Богоявленского монастыря. Руко кого монастыря //Писцовая книга г. Кост пись XIXв. ромы за 1628 1630г.г.// КЕВ 1901г. №8 с. ГАКО. Ф. 558. Оп. 2 № 559, к.18. Кор 49–56, №9 с. 57 – 64, 1902. №2 с. 65–75. мовая книга или трапезный устав. Богояв
ЦИАМ. КОК. 24738 ЦРК1317 Миха ленского монастыря. Рукопись. XVIIв. По ил Диев. «Костромская вивлиофика…» луустав.
ГАКО. Ф. 558. Оп. 2 № 560, к.1, № 561, к.18, № 563 к.18.Синодики Богоявленского монастыря. XVI–XIXвв.  

Преподобный Ферапонт Монзенский.
КОНБ. К 400летию преставления прп. Ферапонта Монзенского. К., 1997г. 35л.
ГАКО. 13842(№19).
КОНБ. Благодатные подвижники быв шего Благовещенского Монзенского мона стыря прпп. Ферапонт, Адриан и Феодосий. // КЕВ 1915г. №17 с. 303 308, №19 (в ГАКО) №20. С. 337–46.
КОНБ. Зверинский В.В. Материалы для историкотопографического исследования о православных монастырях в Российской им перии. Т.2. СПб, 1890г. № 1336. с.396.
КОНБ. О чудотворной иконе Благове щения Пресв. Богородици пред ракою с мо щами прп. Ферапонта Монзенского. // КЕВ 1915г. №18,с. 315.
КОНБ. О Благовещенском монастыре на р. Монза //КГВ 1904г. №46 10 июня.
ГАКО. Ф. 558, оп. 2 № 363, к. 94.
Служба житие и сказания о чудесах Ферапонта Монзенского и о зачале Благо вещенского монастыря, что на реке Костро ме, в устье реки Монзы (у г. Галича). Нач. XVIIвека Рукопись, полуустав.
История написания житийного списка.
Автор жития прп. Ферапонта – игумен Благовещенского монастыря на р. Монзе, постригшийся в нем в 1626г. При составле нии Жития он пытался использовать более ранни е записи о прп. Ферапонте. С этой целью он предпринял поиски записей: 1. У игумена Антония – духовника прп. Адриа на, но его архив утонул в реке Двине во вре мя поездки на Вятку, 2. У игумена Воскре сенского мря г. Солигалича –Антония, но его архив сгорел во время пожара, автор Жи тия писал его сам. Данный вариант являет ся списком с жития 1й половины XVII века. Составлен в нач. XVIII века, на что указы вает упоминание Петра I в одной из молитв. Житие хранилось в Благовещенском мона стыре на реке Монзе. Л.11(об.) «Прииде ко гробу прп. Ферапонта молящеся Христу Богу нашему, просяще грехов прощения, царю нашему Петру на враги одоление и пленным свобождение».
КОНБ. КЕВ. 1913г. № 3 С. 81.
О преподобном Феодосии Монзенском
Г. «Благовест» Костромской епархии 1993г. №1 С. 15.
ГАКО. Ф. 558, оп. 2, д. 363 к.94.
Житие прп. Феодосия Монзенского.  

Преподобный Адриан Монзенский.
Г. Благовест. 1993г. №1 с. 15(Мощи прп. Ферапонта и Адриана Монзенского нахо дятся в Благовещенском храме с. Курилов Буйского рна.)
КОНБ. Словарь исторический .1999г. Репринтное издание СПб, 1862. С. 8–9.  

Преподобный Макарий Желтоводс кий и Унжеский Чудотворец.
КГОХМЗ. 902.9 0.62 Ерофеев Д.Р. Ре дакции жития Макария Желтоводского и Унженского.(Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность.) СПб, 2001г.
КГОХМЗ. 903. 27 М.15 №17484 Баже нов И.В. МакариевоРешемский монастырь Костромской епархии. К., 1904г. (1906).
КГОХМЗ. 903.28 0.72 Житие прп. Ма кария Желтоводского.// КЕВ 1903г. №17 С. 512–513.
КГОХМЗ. Голубинский Е. История кано низации святых РПЦ М., 1903г. С. 123–124.
КОНБ. Васильев В. История канониза ции русских святых. М., 1893г. С. 7–8, с. 210–211.
КОНБ. Временник общ. истории XVII века 1853 г. С. 186.
КОНБ. Козловский А. Взгляд на исто рию Костромы. М., 1840г. С. 87, с. 130, с. 154–155.
КОНБ. Святитель Макарий. История Русской Церкви. Т. IV. С. 197.
КОНБ. Святитель Макарий. Сказание о жизни и чудесах прп. Макария Желтовод ского и Унжеского Чудотворца. Изд. 2, М., 1857г.
КОНБ. Материалы для Отечественной истории н. XVII в. 1882 г. №11 c. 13–14.
КОНБ. Зверинский В.В. Материалы для историкотопографического исследова ния о православных монастырях в Россий ской империи. Т.1. СПб, 1890г. № 280. с. 176–177; т.2.С. 176.
КГОХМЗ. (9с)13 362 38069 Зимин А.А. Витязь на распутье. М., 1991г. с. 116.
КОНБ. Ивина А. А. Внутреннее освое КОНБ. Словарь книжников и книжно ние земель России в XVIв.Л., 1985г. сти Древней Руси. 2я пол. XVI–XVII в.в. КОНБ. КЕВ. 1887г. №№ 2,3,4,5,6,8.(Об Часть 1. АК. Под ред. Д. С. Лихачева. Л., истории монастырей и пустынь). Наука. 1988г. с. 291–293(О житийных спис
КОНБ. Ключевский О.В. Древнерус ках Макария Унжеского в XVI веке. ские жития святых как исторический источ Костромская старина. Вып. 4. К., 1897г. ник. М., 1871г. С. 324. Житие прп. Макария Унжеского. с. 89.
КГОХМЗ КОК. 25089, КОК 27884/10, КОНБ. Херсонский И. Описание ста КОК 27884/6. Житие прп. Макария Желто ринных рукописей, хранящихся в архиве водского. // Пролог, XVII–XVIII вв. Макариево –Унжеского мионастыря Кост
КОК. 25117 Житие прп. Макария. Си ромской губернии. К.,1887г. нодик лицевой. Рукопись первой половины Херсонский И. К. Летопись Макариево XVIII в. с дополнениями по 1877год. Унжеского монастыря// КЕВ Неофициаль
30 миниатюр, иллюстрирующих пове ная часть.1887г. №9 с. 277–281, №10 с. 309– ствовательную часть синодика. Перед поми 316, № 14, 16, 23, 24. 1888г. № 1, 2, 3, 4, 5, нальными записями повествовательная 20, 24. часть и предисловие Герасима Болдинско ГАКО. 13904, 13905, 13903 Херсонский го. В синодик записаны, в основном, крес И. К. // КЕВ. Неофициальная часть. тьянские роды. КОНБ Херсонский И. К. Рукописи ар
ЦИАМ КОК. 27136/20 Житие прп. хива МакариевоУнжеского монастыря. // Макария Унжеского. 1789г. Костромская старина. Вып. V К., 1892г. ЦИАМ КОК. 27136/21 Житие прп. ЦИАМ. КМЗ. КОК. 24738 ЦРК1317 Макария Унжеского. 1789г. Михаил Диев «Костромская вивлиофика…»
ГАКО. Ф. 558, оп. 2,№365, к.17 Житие Житие прп. Макария Унжеского. и чудеса прп. Макария Желтоводского и Л. 123–153. Унжеского с двумя дополнительными ста Чудо прп. Макария. Об освобождении тьями: «Похвальное слово прп. Макарию» города Унжи. С. 187–188, 189–190, 191–192. и «Сказание о зачатии на Желтых водах Сказание о чудесех, бывших в г. Юрье обители св. Макария и о разрушении ее». ве Поволжском и в пределах его во время Рукопись XVII в. полуустав. 178л. походу ляхов. С. 273–281.
ГАКО. Ф. 558, оп. 2, № 470, к.71 Служ Об обретении мощей прп. Макария. ба и чудеса прп. Макария Желтоводского и С. 581–596. Унжеского и служба святому Макарию. Чудо прп. Макария, како не попусти
Рукопись XVIII в. Полуустав. крамольником озлобити обители своея Ун
ГАКО. Ф. 558, оп. 2, № 472, (6а) Житие жеския. (1671 г.) с. 626–629. и подвиги прп. Макария Желтоводского и КОНБ. Об истории монастырей и пус Унжеского. Рукопись XVIII в. Полуустав. тыней, в том числе и о монастыре прп. Ма
ГАКО. Ф. 558, оп. 2,№366, к. 82 Служба кария Унжеского Чудотворца. // КЕВ № 2, и чудеса прп. Макария Желтоводского и 3, 5, 6, 8. Унжеского. Рукопись XVIII в. Полуустав. КОК. 25089, КОК 27884/10, КОК
ГАКО. Ф. 1486, оп. 3, № 23 к.? Житие 27884/6. прп. Макария Унжеского. Рукопись XVII Пролог, изд. XVII–XVIII в.в. Краткие XVIIIв.в. житийные списки «Жития прп. Макария
ГАКО. 17680 Описание Макариево Унжеского Чудотворца». Унжеского монастыря, составлено из под Музей г. Солигалича Служба и житие линных монастырских бумаг в 1834 г. М., прп. Преподобного Макария Унжеского 1835 г. С. 177. Чудотворца.Рукопись, полуустав. 238 л.
БК Святые угодники Божии и подвиж Музей г. Солигалича КОК 27959/10 ники Костромские. К., 1879г. с. 50, 75. Житие прп. Макария Унжеского. XVII в.
ГАКО. 13916 Святой ревнитель веры и Рукопись. защитник православия // КЕВ 1906г. №12. ЦИАМ КОК. 25117/969/69 Житие прп. С. 521 – 593. Макария Унжеского. XVIII в. Рукопись.  

Блаженный Симон Юрьевецкий.
КОНБ. 903.28 К72 И.Сырцов. Пред гробницей блаженного Симона Юродивого, Юрьевецкого Чудотворца. Новое исследова ние. // КЕВ 1907г. № 2 с. 43–52, №3. С. 101 –110.
ГАКО. 13903 А. Воскресенский. Бла женный Симон Юрьевецкий. // КЕВ, 1892. № 20. С. 501–513.
ГАКО. 13904 Подвиг юродства Христа ради. // КЕВ, 1891г. №13 с. 267–277, №14. С. 280–297.
КОНБ. Протоиерей Иоанн Поспелов. Блаженный Симон Юрьевецкий Христа ради юродивый. К., 1877г.
КОНБ. Словарь исторический. С. 221– 222 Блаженный Симон Юрьевецкий Хрис та ради юродивый. // КЕВ, 1902г. № №8, 9 с. 225. КЕВ, 1907г. №2 с. 49.
КОНБ. Житие блаженного Симона было составлено в 1698г. игуменом Юрьевецкого Богоявленского монастыря Стефаном.
ГАКО. 13916 П. Алякритский. К делу о прославлении св. блаженного Симона Юрь евецкого // КЕВ 1901г. №15.
ГАКО. 13827 И. Поспелов. О времени построения каменного храма в г. Юрьевце и о причислении к лику святых блаженного Симона Юрьевецкого. // КЕВ 1907г. №1.
КОНБ. Протоиерей И. Поспелов. . Бла женный Симон Юрьевецкий Христа ради юродивый Юрьевецкий Чудотворец. Изд. 2, К., 1879г.
ЦИАМ КОК. 48703 Жития святых. СПб 1885г. С. 24.
Житийный список и изображение бла женного Симона Юрьевецкого.
ЦИАМ КОК. 24738 ЦРК1317 Миха ил Диев
«Костромская вивлиофика…»
«О соборной церкви в городе Юрьевце Поволгском». Стр. 157–160.
Житие Симона юродивого Юрьевецка го чудотворца. Стр. 239–262.
О явлении Блаженнаго Симона , Юрье вецкого чудотворца во время большого пожа ра в граде Юрьевце в 1666 году. Стр. 423–425.  

Блаженная Дарьюшка.
ГАКО. 14071// КЕВ 1911г. №2 с.31–32(в ст. И. Баженова «Федоровская икона Божи ей Матери и Нерукотворный образ Христа Спасителя в СпасоЗапрудненской церкви.)  

Блаженная Матронушкабосоножка.
ГАКО. 13843 И. Баженов // КЕВ 1916г. №24. С. 333–344.  

Схимонахиня Евпраксия.
КОНБ. 903.28 К72 КЕВ 1912г. №16л. 31 32 (Родилась в с. Новом Галичского у. Была прихожанской Николаевской ц. села Ново го+11 янв. 1823г. На месте захоронения ос нован в 1876г. СвятоТроицкий девичий монастырь близ ЖелезноБоровского мря.
Монахиня Вера(Меркулова)//Благо вест 1999г. № 8(50) с. 6–7.
КОНБ. 903.28 К72 А. Воскресенский СвятоТроицкий женский мрь Галичского уезда Костромской епархии. // КЕВ 1913г. №21, 1914г. №3л. 4, 5, 6.  

Святитель Игнатий Брянчанинов.
КГОХМЗ. 903.27 Н 63 Соловьев А. Ни колоБабаевский монастырь Костромской епархии Историкостатистический очерк. К., 1895г.
КГОХМЗ ЦРК. 2914 Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова, составлен ное его ближайшим учеником. СПб, 1881г.
КОНБ. Иеромонах Григорий (Лурье). [Полное Жизнеописание святителя Игна тия Кавказского. СПб. 2002г.
КОНБ. Полное Жизнеописание святи теля Игнатия Кавказского / [Подг. к изд. Т. Н. КОНБ Семеновой и Ю. Р. Редькиной]. М.: Издво им. Св. Игнатия Ставропольско го; СПб.: Российская Национальная библио тека. 2002. С. 512.
КОНБ. Соколов Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и моральноаске тические воззрения. Киев, 1915.
КОНБ. Афанасьев В. В. Златокрылый феникс. Монашеский подвиг святителя Иг натия (Брянчанинова).– Свято Введенская Оптина Пустынь. С. 2000.– 224.
КОНБ. Творения святителя Игнатия Брянчанинова (1807–1867).
КОНБ. Cвятитель Игнатий Брянчани нов. Полное собрание творений. В 8ми то мах Издательство «Паломник», 2007г.

Фонд редких и ценных книг Церков ного ИсторикоАрхеологического музея Костромской Епархии составляет 490 единиц хранения и делится по технике исполнения на две классификационные группы – старопечатные издания и ру кописи, хронологический диапазон ко торых – XVI–XX века.
Среди рукописей наибольший инте рес представляет «Костромская Вивли офика», составленная действительным членом императорского Общества Исто рии и Древностей Российских, сотруд ником общества Российской словеснос ти, сотрудником комиссии Святейшего Синода об исправлении истории Рос сийской иерархии, священником Миха илом Диевым.
Замечательный исследователь Кос тромской старины о. Михаил Диев ро дился 22 октября 1794 года в селе Тете ринском Нерехотского уезда, в 1813 году закончил курс Костромской Духовной семинарии со званием студента, пошел по дороге своего любимого отца, свя щенника Воскресенско – Варваринской церкви города Нерехты. 1 ноября 1813 года М. Диев рукоположен во священ ника Успенской церкви села Тетеринс кого Нерехтского уезду. Михаил Яков левич прослужил священником 52 года. Это был удивительный священник, ко торый, неся свой нелегкий пастырский крест, переживший горечь клеветы, за нимался огромной исследовательской работой и оставил уникальное наслед ство потомкам – историю Костромско го края в мельчайших подробностях.
«Костромская Вивлиофика» – ру копись в лист, 624 листа, середина XX века, – памятник уникальный по своей исторической значимости, куда вошлиграмоты, челобитные, указы, прошения, купчие, жалобы, отпускные в замуже ство, отпускные на волю, выписи из пис цовых книг, сведения об опальных сы новьях князя Василия Ярославича Бо ровского, погребенных в Костромском Богоявленском монастыре, а, следова тельно, это памятник, представляющий значительный интерес для историков и любителей церковных древностей.
1 июня 1848 года на заседании им ператорского Общества Истории и Древностей Российских слушалось письмо М. Диева «о собрании им мест ных рукописей в одно целое под назва нием «Костромская Вивлиофика»? .
В «Костромскую Вивлиофику» вош ла рукопись «О Костромских святых», которая списана, взята из книги, принад лежащей статскому советнику Ивану Михайловичу Снегиреву, под названием «Книга, содержащая собрание всех Рос сийских святых». «Рукопись о Костром ских Святых» состоит из нескольких частей: 1. Святые града Костромы – Пре подобный Пахомий, игумен Троицкого монастыря, Нерехотский старец; Кост ромской чудотворец, преподобный Ген надий Костромской и Любимоградский; преподобный Ферапонт, игумен Благо вещенского Монзенского монастыря; преподобный священноинок Андриян Благовещенского монастыря на Монзе реке; преподобный Феодосий, трудник того же монастыря. 2. Святые града Га лича – преподобный Макарий, игумен Троицкого монастыря на Унже реке; пре подобный Авраамий, игумен Городецко го монастыря на Чухломском озере; пре подобный Паисий, игумен Успенского монастыря у града Галича; преподобный Варнава, пустынник на Белунзе реке;
© Т. В. Рассадина, 2009
преподобный Иаков Галичский, новый чудотворец; преподобный Александр монастыря Преображения Господня близь Соли Галичской.
1.    3. Святые града Луха – преподобныйТихон пустынник, Лухский чудотворец; преподобный Иларион «начальник Ус пения Богородицы» на Моче реке.
2.    4. Святые града Юрьевца Поволжского – Симон Христа ради юродивый, Юрьевский чюдотворец; преподобный Тит пустынник.

Большой интерес представляют ис следования Диева по изучению жития Костромских святых. 19 августа 1832 года Диев писал И. М. Снегиреву: «При знаюсь, что я с большим удовольствием занимаюсь этим предметом, но, к сожа лению, должен сказать, что подробнос ти о подвигах святых угодников чрезвы чайно затеряны. Современники деяния их не старались класть на бумагу, но в удивлении устно передавали их друг другу»?. В «Костромскую Вивлиофику» Михаил Яковлевич включил жития угодников Божиих: «Житие и подвиги преподобнаго отца нашего Авраамия, архимандрита Богоявленскаго, Ростов скаго чудотворца» (с. 1–22), «Житие преподобнаго Пахомия, игумена обите ли Живоначальныя Троицы, в области града Костромы, близь Нерехты, на ме сте, нарицаемом Сыпаново» (с. 87–96), «Житие преподобнаго Авраамия, чух ломскаго чудотворца» (с. 97–110), «Жи тие преподобнаго Иакова, игумена Же лезноборовскаго» (с. 113–122), «Житие преподобнаго Макария Унженскаго» (с. 123–153), «Чудо преподобнаго Макария об освобождении града Унжи» (с. 187– 192), где говорится: «Воевода Феодор скоро притеце в церковь и паде пред об разом преп. Макария, моляшеся со сле зами о заступлении града. По молитве же мнози от граждан видеша стояша пре подобнаго на версе града и на пламень воду лиюша… Татаре реша: яко видех старца некоего, в наши полки стреляю щаго пращами, и от града отгоняюща, и в плен наших взяша, имеюща под собою конь сив…»?. Михаил Яковлевич пишет: «Житие преподобнаго Геннадия Кост ромскаго и Любимоградскаго взято из рукописного жития Геннадиева, состав ленного вскоре по ево кончине тамош ним игуменом Алексием, а физиономия Геннадиева выписана из рукописнаго жития Пахомия Нерехтскаго, – лета средние, волосы русые, брадою черен, брада аки у Косьмы и Дамиана безсереб ренников, ризы преподобническия, руцы молебны…»4 .
В 1832 году Михаил Диев поселяет ся в Сыпанове. «В половине сентября надеюсь переселиться в Сыпаново. К удовлетворению своему на новом ме сте я нашел довольно любопытную ар хиву, оставшуюся после сыпановских игумнов, которые несколько раз прави ли патриашею Костромскою областью. Из тех рукописей яснее виден быт по повских старост…»5 .
На страницах 1156–1163 «Костром ской Вивлиофики» записан документ под названием «Две жалобы Сыпановс каго игумена Ионы касательно управле ния им Нерехтской десятины», где гово рится: « Старост поповских, которые сидели у твоих Государев всяких денеж ных сборов и у духовных дел, и что у них в сборе Твоей Великаго Государя казны и какие дела были ль в вверенных и не вверенных, о всем велено мне, богомоль цу Твоему, у них старост взять скаски за руками. И, они, старосты, подали мне, богомольцу Твоему, скаски, а в тех скас ках написали, что сборов никаких, и ни каких будто денег не было, а ведает де о том Ипатьевского монастыря архиман дрит Симеон…И ноября 21 числа про шлого 1709 года, по Твоему Государеву Указу, приезжал для выбору к нынешне му 1710 году старост поповских архи пишу о сем монастыре. Есть довольно тут мандрит Ипацкого монастыря Симеон. любопытного, особенно о переходе крес И, выбрав старосту поповского, при всех тьян. По Сыпановским бумагам времен Нагорной половины священниках и ди царя Алексея Михайловича видно, что по аконах, призвал подъячева Савву Попо садские люди, нерехтчане, занимая день ва и сказал ему подъячему, чтобы меня, ги у Сыпановскаго игумена, отдавали себя богомольца твоего, ни в чем не слушать вечно в рабство, в кабалу и делались мо и писцовых никаких дел не давать, и по настырскими крестьянами»6. шлинных денег принимать не велено, и Из бумаг ТроицеСыпанова монасты в приказ впущать меня не велел же. И в ря: «…1674 году марта в 1 день Костромс том, он, архимандрит, с вышеописанно каго уезду посаду Нерехты при Благове го числа по се время в сборе Твоей, Ве щенском попе Савелии Васильеве, при ликого Государя казне и в пошлинных Василии Федоровиче Одинцове, при Сы деньгах и во всяких делах учинил оста панова монастыря игумена Харлампия с новку великую…» Следует сказать, что братиею, да Дмитрия Михеева сына По со времен Патриархов, Священного Си лозова допрашивали Якушку Семенова с нода архимандриты Ипатьевские были женою ево и с детьми. И он, Якушка, и главными правителями всех монасты жена ево и дети в допросе сказали: « мы рей, соборов, приходских церквей Кос жить хочем Живоначальныя Троицы Сы тромской провинции и председатель панова монастыря у игумена Харлампия ствовали на десятильничем дворе, про с братиею во крестьянах, а у него Димит изводя суд со старостами поповскими. рия в холопстве жить не хочем, а, и впредь
Первый историк Пахомиевой пусты мне Якушке и детям моим к нему Димит ниМихаил Яковлевич собрал много рию и ни к иным никакого чину дворянам материалов по ТроицеСыпанову мона с женою в холопство и с детьми не бить стырю, а именно, «Писцовые книги челом…». Сыпанова монастыря», В «Костромскую Вивлиофику»
« О игуменах, которые погребены в Диев включил документы, грамоты, па Сыпановском монастыре – статья из Си мяти по истории и других монастырей нодика XVIII века, принадлежащего Ми Костромской епархии – «Об основании хаилу Диеву», «Жалоба братии Сыпано Игрицкого монастыря на реке Песочне ва монастыря в буйстве на нерехтчанина близь города Костромы», «Заемная ка Климова, где упоминается, что игумен бала Угрешского монастыря», «Явочное Павел убит разбойниками», «Переписка прошение от архимандрита Горицкого по случаю постройки каменной церкви в монастыря с братиею на Алексея Крив Сыпановом монастыре», «Прошение бра цова и на его сродников», «Две памяти тии Сыпанова монастыря о посвящении Костромскому Богоявленскому архи иеромонаха Иоакима в игумены», «Про мандриту Феофилакту», «Надпись на шение 1704 года игумена ТроицеСыпано паперти при входе в холодную церковь ва монастыря Ионы с братиею о неотдаче Костромского Богоявленского монасты мельницы», «Грамота о уплате недоимок ря», «Сборная память на постройку ка с вотчины Сыпанова монастыря» и т. д. В менной церкви в Костромском Запруд одном из писем И. М. Снегиреву, профес ном монастыре», «Показание монаха сору Московского университета, Михаил Песошенского монастыря» и т. д. Яковлевич пишет: «Великим постом ра Диевым собраны материалы по ис зобрал я Сыпановскую архиву, и теперь тории Костромы, Нерехты, Галича, Шуи, Чухломы и других уездных городов, многие из которых вошли в «Костромс кую Вивлиофику». Из Русского Хроног рафа почерком XVIII века на странице 441 сделана выписка «О воздушном яв лении в городе Костроме», записанная в «Вивлиофику»: «В 1662 году ноября в 29 день за полтора часа до нощи бысть знамение над Костромой градом – взош ло пламя огненное от церкви Иоанна Богослова, что на Дебре, и протянулось через весь посад до Ипатскаго монасты ря и над тем монастырем и сгибло. И было то знамение больше часа».
Михаил Яковлевич Диев, списывая текст с оригинала в свой список «Вивли офику», руководствовался одним лишь желанием – сохранить для потомков ис торические документы, ценные грамоты, указы. Рукопись, достойную внимания, он представлял в Общество Истории и Древностей Российских, которое и печа тало его статьи. Свои рукописи Михаил Яковлевич высылал Ивану Михайлови чу Снегиревусекретарю Общества исто рии, высокопреосвященному Евгению Болховитиновумитрополиту Киевско му, преосвященному Филаретуархи епископу Черниговскому. Часто по просьбам многих историков, исследова телей Диев высылал документы, вслед ствие чего, материалы нашего земляка публиковались под чужим именем.
В заключение можно сказать, для того, чтобы желание Михаила Яковле вича Диева о сохранении для потомков документов, собранных в «Костромской Вивлиофике», было полным и действен ным, конечно же, необходимо издание этого замечательного труда.  


Примечания
1 Полетаев Н. И., протоиерей М. Я. Диев и его историкоархеологические и эт нографические труды». – С. 19.
2 Там же. – С. 31.
3 Костромская Вивлиофика. – С. 189.
4 Там же. – С. 227.
5 Письмо № XVII М. Я. Диева от 24 сен тября 1832 года.
6 Письмо № XVI М. Я. Диева от 5 мая 1833 года. Сыпаново.


В. О. Ключевский первым отожде ствил авторов записок о Сергии Нуромс ком и житий Павла Обнорского и Авраа мия Галичского и Чухломского: «На из ложении последнего заметно влияние жития Павла Обнорского: это оправдыва ет предположение, что биограф Авраамия
– тот игумен Павлова монастыря Протасий, при котором в 1546 году найден в зем ле гроб Обнорского пустынника и кото рый потом перешел в Авраамиев монас тырь; в таком случае он же еще до
© П. П. Резепин, 2009
игуменства в Павловом монастыре соста вил записки о Сергии Нуромском»1. Од нако через какуюнибудь сотню страниц тот же В. О. Ключевский вместо того, что бы пополнить список трудов открытого им агиографа, наоборот, лишил его автор ства повести о преставлении старца Анто ния Галичанина из жития Павла Обнорс кого, предположив сначала, что «это – тот Антоний, которому, по известию жития Сергия Нуромского, ученик Сергия и Павла Алексей сообщил рассказы о Сергии»2, а затем – что безымянный ском при строителе Протасии»10. В пользу «брат, посещавший Антония и записав этой идентификации прибавим, что стро ший эти видения, тот ученик его и оград ителем в тот или иной монастырь обык ник Геннадий, которому Антоний пере новенно назначался опытный, а главное, дал полученные от Алексея сведения»3 и грамотный администратор, и Протасий который эти сведения «поведа Протасию как минимум дважды зарекомендовал иноку»4, потому что последний, в отли себя таковым – при канонизациях Павла чие от огородника, был грамотен. Обнорского и Авраамия Галичского и
Кроме непоследовательности В.О. Чухломского. А быть может, и трижды. Ключевский в случае с Протасием обна Исследовательница Макариева жи ружил еще и неосведомленность, по тия написала: «Служба имеет явное со скольку десятилетием ранее его магис лигаличское происхождение: Макарий терской диссертации вышло «Историчес называется в ней «заступником и помощ кое описание Городецкого Авраамиева ником» «граду нашему Галичскому», го монастыря» Д.Ф. Прилуцкого, в котором ворится, что «днесь град твой, отче, Га воспроизводилась не только известная В. лич тобою хвалится». Не определяет ли О. Ключевскому жалованная грамота это и солигаличского происхождения монастырю 1551го, но и вкладная запись жития? Краткое житие могло быть напи 1564 года: «Се яз Михайло Филипов сын сано либо в Унже (или Унженском мона Френев да с сыном своим Феодором дал стыре), либо в Солигаличе»11. Она реши есми в дом Пречистой Богородицы чест ла, наверное, что Галич – краткое назва ного и славного Покрова и Преподобно ние Солигалича, в окрестностях которого му Авраамию Чудотворцу и игумену находятся и Унжа с монастырем. В дей Протасию с братиею»5 «половину пашни ствительности же «обитель преподобно Боринския, на берегу Чухломского озе го», несмотря на то, что отстояла от г. ра»6. И далее Д.Ф. Прилуцкий резонно Унжи на 20 верст, считалась Галичскою замечал, что около 1564го, а не 1551 года страною и Понизовской волостью, поче «составлено и житие, так как в более му в тропаре преподобному Макарию древних списках жития Авраамиева в поется следующее: «Днесь град твой Га числе четырех чудес, описанных, как за лич тобою хвалится». А между тем Галич метно, составителем жития, значится здесь вовсе не имеет такого значения, как чудо, совершившееся над боярским сы город Унжа и обитель преподобного. Од ном Феодором Френевым» 7. нако все унжаки, а равно и обитатели око
Однако и после 1564 года докумен ло святой обители в то время назывались тальные известия о Протасии не иссяка «галичанами»12. Да и служба солигалич ют и обнаруживаются, например, в «Биб ского происхождения, если на то пошло, лиологическом словаре» П.М. Строева8, начинается так: «Радуйся, избавителю опубликованном вслед за диссертацией В. града Соли Галичския» и «веселися днесь О. Ключевского, и произведениях И.К. Галичская Соль»13. Херсонского9. Вот вкладная запись 1571 Та же исследовательница написала года: «Лета 7080 ноября в 18 день сия кни также, будто житие Макария составле га правило дана в пресвятую обитель к но около 1552 года, «поскольку темати святым страстотерпцам Флору и Лавру и ка большей части чудес…связана с пери преподобному отцу Макарию Унженско одом столкновений Руси с Казанским му и Желтоводскому чудотворцу по Про царством…и…в молитвенном обращении копие по Ондрееве сыне Черновокамен к святому есть прошение о даровании победы «православному царю нашему на неверныя варвары»14, но с тем же успе хом можно говорить, что житие состав лено при жизни Макария, поскольку его прижизненное чудо в ранних списках находится внутри жития. Что же каса ется молитвы о победе, она распростра нялась, положим, не на казанских, а на крымских татар, в 1571 году совершив ших набег на Москву, однако наголову разбитых в следующем, что позволяет точно также и так же точно датировать житие Макария Унженского, как и жи тие Адриана Пошехонского15, и совпада ет со временем службы Протасия в ун женском монастыре.
И последнее. Если экспозиция жи тия Павла Обнорского выглядит впол не традиционно: «В повесть прелагаю преподобнаго Павла житие не от слыша ния токмо прием сие, но и многих полу чив их о оном списании, яже от древних видевших святаго, и от инех многих слы шавших»16,  то экспозиция жития Авра амия Галичского и Чухломского харак теризует автора как подлинного иссле дователя: «И вопросивши ми иноцев тоя святыя обители благоговейных и много летных, аще есть каково списание о жи тии и о пришествии на место сие препо добнаго Авраамия, иноцы же тоя святые обители принесоша ми мало нечто пи сано о житии его ветхо и издрано, аз ми егда прочтох и известно изверихся о житии преподобнаго, не токмо же от пи сания сего, но и сам своима очима видех от святаго его гроба многиа чюдеса»17.
Ничего подобного в костромской агиографии прежде не было. «Прота сий» в переводе с греческого языка зна чит «предтеча», и это символично. 

Примечания
1 Ключевский В. О. Древнерусские жи тия святых как исторический источник. – М., 1871. – С. 276.
2 Там же. – С. 378.
3 Там же. – С. 378.
4 Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л., 1988. – Вып. 2. – Ч. 1. – С. 429.
5 Историческое описание Городецкого Авраамиева монастыря в Костромской гу бернии. С видом монастыря. Составлено Прилуцким, в пользу монастыря. – СПб, 1861. – С. 51–52.
6 Там же. – С. 6
7 Там же. – С. 6.
8 Строев П. М. Библиологический сло варь и черновые к нему материалы. – СПб, 1882. – С. 357.
9 Херсонский И. К. Летопись Макариева Унженского монастыря, Костромской епар хии. Кострома, 1882–1889. Вып. 1–2; Описа ние старинных рукописей, хранящихся в ар хиве Макариева Унженского монастыря, Ко стромской губернии. Кострома, 1887.
10 Херсонский И. К. Описание старинных рукописей, хранящихся в архиве Макарие ва Унженского монастыря, Костромской гу бернии. Кострома, 1887. – С. 5.
11 Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л., 1988. – Вып. 2. – Ч. 1. – С. 291–292.
12 Беляев В. В. История города Макарье ва на Унже и о пребывании в Макарьевском монастыре царя Михаила Федоровича. – СПб, 1907. – С. 146.
13 Сырцов И. Я. Преп. Александр, осно ватель и игумен Александровской (упразд ненной) пустыни на реке Воче в Солигалич ском уезде // Костромские епархиальные ведомости. – 1893. – № 4. – Часть неофици альная. – С. 88–89.
14 Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л., 1988. – Вып. 2. – Ч. 1. – С. 291.
15 Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятник литературы XIII–XVII веков. – Л., 1973. – С. 199.
16 Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л., 1988. – Вып. 2. – Ч. 1. – С. 314.
17 Житие и чудеса преподобного и бого носного отца нашего Авраамия Галичского игумена Городецкого, нового чудотворца. Тиснение второе, исправленное. – СПб, 1899. С. Д.

Начало Благовещенского Ферапонто ва монастыря относится к 80–90 годам XVI века – ко времени последних лет цар ствования Ивана Грозного и первых лет правления его сына Федора Ивановича.
Согласно Житию основателя мона стыря, прп. Адриана, он родился в Кос троме, еще в юности он ушел в Толгский монастырь, принял монашество в Спа соГеннадиевом монастыре, где и про жил несколько лет.
Затем Адриан странствовал – жил в СпасоКаменном монастыре на Кубенс ком озере и в ПавловоОбнорском мо настыре близ реки Костромы.
Для получения благословения на строительство монастыря на новом ме сте Адриан посетил Москву, где по просьбе архимандрита ПавлоОбнорс кого монастыря Пафнутия Святейший патриарх Московский и всей России Иов благословил на указанном месте воздвигнуть церкви и строить монас тырь. Святитель повелел дать старцу Адриану свою благословенную грамоту и св. антиминсы для освещения церквей беспошлинно. Затем, снабдив и от себя довольною милостынею, отпустил стар ца в его пустыню.
Как говорится в Житии: «...и по мале времени воздвигнуша церковь во имя Вос кресения Христа Бога нашего да в преде ле престол великого чудотворца Николы. Времени же некоему мимошедшу созда ша и теплую церковь во имя Пресвятыя Владычицы нашей Богородицы и Присно Девы Марии честнаго и славнаго ея Бла говещения». И так «зачатся обитель сия житием и началством раба Божия священ ноинока старца Адриана...». Позднее два с половиной года в этой обители прожи вал прп. Ферапонт Монзенский, впослед ствии прославившийся более своего пред шественника, так что и монастырь стал называться его именем.
Скончался преп. Ферапонт 12 декаб ря (ст. стиль) 1597 года, согласно Жи тию, его тело было погребено в Николь ском приделе Воскресенского монас тырского храма.
Повидимому, во второй половине XVII века Воскресенская церковь, в Никольском приделе которой покои лись под спудом мощи преп. Ферапон та, сгорела и мощи преподобного были перенесены в специально выстроенную часовню.
В 90е годы XVIII века, когда новую приходскую церковь было решено пост роить не на прежнем месте, а несколько выше по течению Монзы, где и вознесся в 1798 году большой одноглавый камен ный храм, построенный, повидимому, местными прихожанамипомещиками. Возле находящейся на противополож ном берегу деревни Курилово возник типичный церковный погост, получив ший название «Ферапонтово», на кото ром находились храм, дома церковнос лужителей и кладбище. Там же, где не сколько веков над устьем Монзы стоял монастырь, по традиции была поставле на памятная деревянная часовня.
В новом храме были сохранены все три традиционные престола старого мо настыря: центральный престол был по священ Воскресению Христову, престол в правом приделе – Благовещению Божи ей Матери, в левом – Николе чудотвор цу. В каменный храм были перенесены и мощи монзенских чудотворцев – Фера понта, Адриана и Феодосия, помещен
© Игумен Ферапонт (Кашин), 2009
ные, под спудом первый – в Никольском приделе, два других – в Благовещенском.
Над местом покоения мощей преп. Ферапонта была сооружена рака. По видимому, чуть позже, уже в начале XIX века, к храму была пристроена четыре хярусная увенчанная высоким шпилем колокольня. Судя по архитектуре, эту колокольню строил ктото из учеников крупнейшего костромского зодчего кон ца XVIII века С.А.Воротилова. Этот храм стоит и поныне, и описанию его настенных росписей посвящен, соб ственно, данный доклад.
Описание росписей Воскресенского (холодного) храма
К настоящему времени росписи зим ней части храма утеряны почти полнос тью. Сохранено при побелке потолка и стен несколько фрагментов, среди кото рых выделяются два: Спаситель на Пре столе и Благовещение. Живопись отно сится к XX веку.
Сохранность живописи зимнего хра ма значительно лучше. Читается боль шинство фрагментов, хотя, конечно, имеются значительные утраты и по вреждения росписей. Красочный слой осыпается, росписи нуждаются в неза медлительной реставрации.
Исследование росписей четверика однозначно позволяет отнести их к пос ледней четверти XIX века. Дело в том, что в некоторых фрагментах очевидно, что авторами взяты за образцы гравюры из знаменитых библий Гюстова Дорэ и Юлиуса фон Карлосфельда, изданных в 60е годы XIX века во Франции и по явившихся в России к 70м годам, сере дине века. Росписи выполнены маслом. Нужно отметить достаточно высокое качество и академичность росписей. Можно предположить, что они выполне ны достаточно сильной бригадой, воз можно, столичной.
Четверик имеет три ряда росписей на стенах и один ряд – на парусах свода.
Нижний ряд росписей четверика со держит два больших фрагмента, распо ложенных на западной стене: явление Воскресшего Христа женаммироноси цам и явление Иисуса апостолам по пути в Эммаус. Большая часть площади се верной и южной стен внизу заняты две рями и окнами, между которых изобра жены ростовые фигуры святых – Анто ния Феодосия КиевоПечерских. Нижняя часть стен содержит также ор наменты.
Средний пояс стен четверика – самый богатый на росписи и неплохо сохранил ся. Он посвящен Святым Страстям Хри стовым. Фрески северной стены содержат эпизоды – Призыв к ученикам бодрство вать с Иисусом перед его взятием под стражу, поцелуй Иуды, (предполож.) Взя тие под стражу. На северной стене изоб ражены (предполож.) Христос перед Пи латом, затем очень похожие на изображе ния из Библии Гюстова Дорэ «Иисус в терновом венце» и «Надругательство во инов над Иисусом Христом». Изображе ния западной стены также очень близки ко гравюрам, но уже фон Карольсфельда
– Иисус падает под Крестом, снятие соКреста, положение во гроб.
Между крупными верхним и ниж ним рядами изображены в виде круглых клейм изображения святых – равноапо стольных Кирилла и Мефодия, москов ских святителей Петра, Алексия, Ионы, Филиппа, а также Михаила Киевского, названного здесь «Московским»; мест ных преподобных – Иакова Железнобо ровского и Авраамия Чухломского.
На восточной стене нижний и сред ний ряды росписей отсутствуют, т.к. это место занято иконостасом.
Верхний ряд четверика сохранился хуже. На восточной стене над иконоста сом читаются фрагменты Вознесения, Троицы Ветхозаветной и Преображения. Ильинской церкви с. Яковлевского Ко Северная и Западная стены на этом уров стромского района. К сожалению, не не имеют окна и ростовые фигуры свя удалось пока установить авторов роспи тых между окнами, определить их не сей, т. к. никаких архивных материалов представляется возможным. На западной по этому вопросу не обнаружено. стене предположительно воскрешение Сохранился каркас иконостаса и ико Петром умершей девицы, сошествие свя на новозаветной Троицы над царскими того Духа на апостолов, правая утеряна. вратами. Иконостас эклектичный – он
Непросто определить фрагменты содержит в себе элементы барочного свода. Их пять – круглый в центре, и (кенсоринный свод над царскими врата четыре на парусах. В центре круглый ми), классицизма  классические фрон фрагмент с изображением голубя – сим тоны, четкие геометрические рамы. вола Святого Духа. Стрельчатые рамы по бокам третьего
На восточной части свода изображе яруса – обращение к псевдоготике. Нуж ние Новозаветной Троицы («Отече но обратить особое внимание на хорошо ство»), на западной, можно предполо сохранившееся в кенсоринном своде жить – собор апостолов, на северной и изображение Троицы – редкий для кост южной – ветхозаветные пророки и пра ромской земли случай самого принципа ведники (проглядываются характерные изображения в своде, такие кенсоринные одежды и свитки). своды характерны для Италии эпохи воз
Росписи алтаря приводят нас от за рождения? и в России устраивались в падных художников к российским – редких, в основном в столичных храмах здесь наличествуют фрески по образу [10]. Сама живопись данной иконы не васнецовских росписей. На алтарном дает возможности установить, написана своде, над Престолом – Богоматерь с мла ли она теми же мастерами, что и настен денцем в окружении Херувимов , копия ная живопись, при этом сам иконостас со знаменитой васнецовской Богоматери. выглядит несколько старше 80х годов На западной стене над аркой царских XIX века. врат – столь же знаменитое изображение Таким образом, можно сделать не Спасителя с раскрытой книгой и подня сколько выводов: той благословляющей десницей. 1. Росписи летней части храма Фе
Алтарь в плане имеет форму не по рапонтоМонзенского монастыря сдела лукруга, а пятистенка, на юговосточной ны позднее строительства храма – цер стене изображение собора святителей – ковь относится к 1798 г., росписи – к Василия Великиго, Григория Богослова, второй половине XIX в. Иоанна Златоуста. Николая Мирликий 2. Росписи выполнены в типичной ского и двух других, которых определить для своего времени манере, в качествен не удалось. ном академическом исполнении.
На северной, южной и западных сте 3. Особый интерес представляет не нах – круглые клейма Евангелистов, на плохо сохранившееся изображение Но боковинах арки царских врат – ангелы. возаветной Троицы в кенсоринном сво
Использование копий известных де иконостаса. изображений при создании храмовой К сожалению, изза отсутствия фи живописи довольно характерно для вто нансирования судьба этого памятника рой половины ХIХ – начала XX века. пока остается под очень тревожным воп Так, очень сходные росписи имеются в росом.


В 1910–1912 годах в Ипатьевском монастыре, к юбилейным торжествам в честь 300летия Дома Романовых, прово дились масштабные реставрационные работы. В Троицком соборе был « исправ лен фундамент с облицовкой белым кам нем, заделаны трещины в стенах и на сво дах, главы вновь вызолочены червонным золотом, устроен новый плиточный пол, исправлена стенопись на наружных сте нах храма с окраской последних, рестав рированы иконы и фресковая живопись на внутренних стенах и паперти собора»2. Обычная российская спешка и стремле ние за раз сделать все и даже больше обернулись потерей качества. Уже через два года монастырь обращается в Кост ромское церковноисторическое обще ство с жалобой на разрушения во вновь восстановленной наружной росписи и просит прислать комиссию3. Комиссия отметила значительные повреждения практически на всех возобновленных па лехскими иконописцами изображениях в закомарах и на пилястрах. Причиной по вреждений считали «производство работ в позднее, холодное и сырое время». Ко миссия пришла к заключению о необхо димости возобновить поврежденные фрески не позднее августа 1916 года.
Однако история распорядилась ина че. В 1918 году монастырь был закрыт. Во все пригодные для жилья помещения въехали семьи текстильщиков. Троиц кий собор уцелел, сохранил иконостас и стенное письмо благодаря усилиям ко мендантов этого городка текстильщиков и использованию собора для хранения материальных ценностей.
В 1955 году архитектурный ан самбль Ипатьевского монастыря был
© С. С. Каткова, 2009
передан костромскому музею. С этого момента начались реставрационные ра боты во всех памятниках архитектуры и по монументальной росписи в интерье ре Троицкого собора.
В 1956 году о наружных росписях собора напоминала графья на тех участ ках, где сохранялся левкас. Реставрато ры КСНРПМ в программу работ наруж ные росписи не включили, но в аркатур ном поясе графью сохранили4. В закомарах же восполнили утраты левка са и произвели побелку.
Со стороны реки собор возвышает ся над крепостными стенами почти на половину высоты. Лучше всего с реки виден восточный фасад собора.
На восточном фасаде были расписа ны не только закомары, но и стена до ал тарных крыш. Роспись была клеевая, письмо академическое в широкой эскиз ной манере. Красочный слой местами осыпался, но сюжеты были хорошо опоз наваемы. До реставрации 1912 года в за комарах были следующие сюжеты: в цен тре Отечество, слева – Распятие, справа Воскресение. Под карнизом на стене, между лопатками еще три сюжета: «Ночь отречения апостола Петра» (в символах), «Явление Сына человеческого среди семи светильников», «Орудия страданий Спасителя». Под закомарами шла общая надпись «Господь наш Иисус Христос умре за живот человеческий, воскресе и нас воскреси Собой». Надпись дважды возобновлялась. Вначале она шла по фризу карниза, а затем под ним, по верху композиций. Что свидетельствует о по новлении росписи как минимум дважды5.
После удаления записи в центральной закомаре оказалось, что первоначальной графьи практически не сохранилось. в кучевых облаках личины Луны и Сол Участки первоначального левкаса идут нца. Под руками Христа изображены узкой полосой под архивольтом и не летящие ангелы с покровами на руках. большими островками в центре. Едва Утраты на них незначительны, в основ просматривается графья нимба и верх ном на покровах и одеждах. Около пра няя часть лица. Комиссия решила, что вого ангела сохранились снизу арки вер это голова Саваофа из композиции хняя часть креста, а под левым два фраг «Отечество». «Отечество» один из изво мента нимбов. Что было изображено в дов Троицы, поэтому размещение его в нижней части композиции можно лишь центре фасада выглядит вполне логич гадать. По сохранившимся фрагментам но, сюжет соответствует посвящению и, опираясь на подробную композицию храма. При возобновлении этой компо «Распятия» в алтаре (жертвенник)», па зиции палехские художники практичес лешане ввели в композицию предстоя ки повторили роспись купольной фрес щих, воинов разыгрывающих ризы Хри ки центральной главы собора, дополнив ста и коленопреклоненного воина, под ее символами евангелистов и гирляндой ставляющего чашу под струящуюся из клубящихся облаков в углах закомары. раны кровь Христа.
Под записью в юговосточной зако На полупилястрах (трибунах) меж маре вместо «Распятия» оказалась ком ду закомарами были поясные изображе позиция «Сошествие святого Духа». ния богородичных икон. Фото зафикси Иконография этого сюжета устоявшая ровало на них значительные утраты кра ся и ее легко определить даже по фраг сочного слоя, порой оставалась графья менту нимба Богоматери, головам двух лишь верхней части головы Богоматери. апостолов и некоторым элементам архи По наклону головы палешане подбира тектуры. Под архивольтом закомары, ли образ, так что возобновление, может куда почти не попадало осадков, отлич быть, не всегда соответствовало изна но сохранилась графья с клубящимися чальному замыслу. облаками и парящим в просвете голубем На стене под карнизом после рас (Св. Дух). Воссоздавая этот сюжет, па крытия от записи оказались тоже иные лешане повторили композицию цент изображения. В центре – «Спас Неру рального люнета западной стены в ин котворный». Иконография с ангелами в терьере четверика. рост, держащими за верхние концы уб
Изпод существовавшей в северо рус, близка храмовому образу соседне восточной закомаре росписи на тему го с Ипатьевским СпасоЗапрудненско «Воскресение Христово» открылся го монастыря6. На лопатках изображены фрагмент композиции «Распятие». Кон стоящие ангелы в белых одеждах, кото турный рисунок мелом по графье дает рые как бы продолжают тему ангельско самые краткие сведения об иконографии го сопровождения Святого убруса. сюжета. Склоненная к правому плечу По сторонам от образа Спаса компо голова Христа имеет утраты в нижней зиции с предстоящими: ( над юговос части лица. Рисунок чуть провисших, точной апсидой) – «Преподобные в мо раскинутых рук Христа хорошей со литве перед облачным Спасом», а спра хранности. На перекладине креста по ва (над северовосточной апсидой) сторонам от головы Христа монограмма Богоматерь с младенцем Христом на IС ХС. В навершии креста обычная над престоле и святители. Поза Богоматери пись IНЦI. Под аркой графья без утрат: и младенца как у Печерской. Однако, их головы венчают короны, а в руках у мла денца держава и скипетр. Царские рега лии указывают на покровительство Бо гоматери новой династии.
Росписи восточного фасада хорошо видны с реки и потому выбор сюжетов на стене имел особое значение, это была сво его рода программная декларация. Ком позиция с молящимися монахами рас крывала идею служения монастырской братии молитвой Богу за род людской.
Один из снимков 1912 года, зафик сировал обнаруженные под кровлей ап сиды фигуры коленопреклоненных мо нахов с воздетыми в молении руками. Оказывается композиция «Преподоб ные перед облачным Спасом» имела продолжение. Фигуры припадающих заполняли пространство стены по сторо нам кровли апсиды. При замене дере вянных стропил на железные, кровли апсид были приподняты, и под ними скрылась часть росписи. На этом фраг менте видны участки осыпи левкаса, да ющие возможность заглянуть в техноло гию росписи. Левкас положен тонко, едва покрывает шляпки нагелей, наби тых довольно редко. Красочный слой тонкий, прозрачный, похож на роспись по сырому левкасу. Хорошо сохранились света по верху складок одежд и прите нения. Графья тонкая, обобщенная, по приемам близка росписи на западной галерее собора в композиции «Видение Иоанна Лествичника».
В XVII веке с площади монастырско го двора Троицкий храм представал во всем величии, с нарядным оплечьем мно гоцветных росписей в закомарах и в ар катурном поясе. В центральной закома ре северного фасада была изображена «Троица ветхозаветная». Поздняя запись следовала привычной композиционной схеме гостеприимства Авраама и, как, оказалось, сильно отступала от изначаль ного варианта. Графья дает образец ред кой иконографии популярного сюжета. Центральный и левый ангелы по тради ции сидят за столом. Правый же стоит сзади престола, по форме напоминающе го стул с невысокой спинкой. В класси ческой иконографии Троицы посохиме рила есть у всех трех ангелов. В нашем варианте вместо посохов скипетры, при чем они есть только у центрального и правого ангела. Центральный ангел по ставил свой скипетр на стол вертикаль но, как свечу, тогда как у правого скипетр поднят вверх и повернут навершием вниз, словно указывая на пустой престол. Таким образом, скипетры располагаются параллельно друг другу и составляют некий смысловой центр. Центральная роль в данной композиции перешла к правому ангелу. К его действиям прико ваны взгляды всех персонажей. Он левой рукой почти касается глаз старца Авраа ма, благословляет его, направляя взор на скипетр. Авраам держит чашу так, что пальцы складываются в именословие, благословляя судьбу и престол.
Экспрессивность движения правого ангела, и покорность Авраама изменили содержание сцены. При склонности за казчиков и иконописцев к символике, аллегориям можно предположить, что изменение в иконографии неслучайны и являются аллегорической параллелью событий истории избрания на царство Михаила Романова. Твердо стоящий скипетр в руке центрального ангела есть символ крепости власти, тогда как опро кинутый вниз скипетр в руке правого ангела олицетворяет потерю власти в го сударстве и указание на свободный пре стол. В этом контексте благословение ангелом Авраама напоминает о том, что патриарх Филарет при малолетнем сыне был фактически соправителем и даже носил титул «Великого Государя».
Палаты и Сарра традиционно в «Тро ице» находятся слева, здесь же палата переместилась вправо, а Авраам и Сар ра, прославляющие Богородицу. Если ра оказались вместе на фоне дома. учесть мемориальный характер храма, и
Слева, замыкая композицию, стоит вспомнить, что инокиня Марфа благо святой с раскрытой книгой в руках. Пер словила на царство сына богородичным сонаж для этого сюжета редкостный. Лик образом со словами «Се тебе, о Богома святого был утрачен полностью, а сохра ти, пресвята Богородице, и в твои пре нившийся фрагмент фигуры с полураск чистеи руце, владычице, чадо свое пре рытой книгой был истолкован, палеша даю», то становится понятным обраще нами как изображение Иоанна Богосло ние к теме «Похвала Богородицы», и ва. Так его изображают в Апокалипсисе, чудотворным богородичным образам. В Символе веры. В данной композиции он мемориальной тематике росписи они тоже выступает как свидетель. Иоанн прочитываются как благодарность и мо первый сформулировал триединство литва Богоматери. Бога. «Три свидетельствуют на небе: В северозападной закомаре в запи Отец, Слово и Святой Дух: и сии три суть си была «Тайная вечеря». Это един един». Иоанн стоит осененный крылом ственная композиция, в которой все пер ангела. Так же под крылом Троицкой оби сонажи были обведены мелом по конту тели в монастырской слободе находится ру до раскрытия. Во всех остальных посвященный ему храм7. Полукружье за случаях мелом или углем обводили комары продиктовало введение статич только графью, чтобы она лучше чита ных фигур по краям композиции. Верти лась при фотофиксации. После удале кали фигур Иоанна Богослова и Сарры ния записи открылась довольно хорошо придают действию завершенность. сохранившаяся графья композиции «Ве
Палехские мастера максимально ликий Архиерей с предстоящими». В точно следовали графье, но при своей отчете комиссии КЦИО эта композиция любви к затейливости узорочья не упу названа «Господь Иисус Христос на тро стили случая изузорить подстолье, седа не с предстоящими». лища, подножья и украсить цветами, Обычно в этой композиции молящи травами позем. На столе кроме обозна мися изображали соименных святых за ченных в графье трех чаш появились казчика. Монастырю важно было ввести приборы ножи и ложки, ковшичек и в программу наружных росписей тех свя рюмки, а перед столом на поземе на тых, которым посвящены приделы собо круглом подносе палешане изобразили ра. Исследование иконографии предсто два кувшина на высоких поддонах. ящих позволяет с уверенностью утверж
Слева от «Троицы» в восточной за дать, что слева от Христа апостол комаре в записи было «Преображение». Филипп, справа священомученик Ипа Однако, на рукаве пророка Ильи сквозь тий, ниже преподобный Михаил Малеин. красочный слой просматривалась графья Симметричный ему святой слева, остает головы святого, увенчанного короной. ся неопознанным, так как изображение Раскрытие от записи помогло устано его было почти полностью утрачено. вить, что это персонаж многофигурной Таким образом, в закомаре прямо композиции «Похвала Богородицы» по над входом в собор были изображены иконографии близкая иконе того же сю патрональные святые монастыря и обо жета из церкви Воскресения на Дебре8. значена мемориальная тема. (Михаил
В ХVII веке получают распростране Малеин соименный святой Михаила ние иконы гимнографического характе Федоровича). Спас изображен в образе Великого архиерея с омофором, переки нутым через благословляющую руку, что отличает иерея, освящающего храм.
Богоматерь и Иоанн Предтеча, как ходатаи перед Спасом за род людской, распростерли свои крылья над молящи мися. Эта композиционная находка зна менщика усиливает смысловое звучание сюжета. Крылья, повторяя линию арки, объединяют и уплотняют композицию.
Южный фасад в значительной сте пени пострадал от наводнения 1708 года. Сквозные трещины, заделывали в 40е годы ХVIII века9.
Первоначальная роспись закомар на этом фасаде, очевидно, была утрачена в связи с разрушениями, в половодье 1708 года. К 1910 году на южном фасаде были росписи академического письма конца Х1Х века, выполненные без графьи по новой штукатурке. В 1912 году закомары южного фасада не расписывали. Таким образом, программу росписи южных зако мар в XVII веке не удается воссоздать.
Почему оказался не расписан запад ный фасад в середине ХVII века? Ведь в ХVI веке в годуновском храме были рос писи в закомарах на всех четырех фаса дах. Остается предположить, что моровая язва, начавшаяся в сентябре 1654 года прервала роспись. На следующий год про должать роспись было уже некому.
Внутри западной стены собора уст роен ход на крышу. Для его освещения в центральном прясле стены сделаны ще левидные окна, одно из которых нахо дится в центре средней закомары. На снимке собора в процессе реставрации хорошо просматривается в закомарах академическая по стилю роспись на сю жеты: в центре «Богородица Заступни ца усердная рода человеческого», слева «Сошествие святого Духа», справа «Воз несение Господне». Изображение пред стоящих перед иконой Богоматери к 1912 году было утрачено почти полнос тью, сохранилась лишь богородичная икона над щелевидным окном10. Эти рос писи, не имели графьи, то есть впервые были выполнены, вероятно, не раньше 1841 года.
Состав сюжетов росписи ХIХ века не выходит за рамки праздничного цик ла. Начинается с «Преображения», ког да Христос явил ученикам свою боже ственную суть, и далее с «Тайной вече ри» и до «Воскресения»последний жизненный этап земного пребывания Христа. «Сошествие Св. Духа» заверша ет цикл, в котором Троица есть начало активного участия Бога в делах челове ка и она же («Отечество») его Великий судия. Это вывод из анализа сюжетов, а так ли задумывали программу росписи монастырские заказчики в ХIХ веке, мы никогда не узнаем.
Надписи под закомарами палешане удалили, оставив текст лишь на север ном фасаде: «Придите Триипостасному божеству поклонимся» при этом класси ческий шрифт заменили церковносла вянским.
Анализ иконографии и особеннос тей стиля графьи позволяют с уверенно стью датировать наружные росписи се рединой ХVII века.
Воссоздать картину эволюции сти ля наружных росписей ХVII–ХVIII ве ков представляется очень сложной зада чей. Стоило бы составить каталог памят ников, имевших наружные росписи. По старым описям, фотографиям попытать ся восстановить их сюжетный состав. Только так можно представить масштаб этого явления в русской монументаль ной живописи. С утратой росписей, те ряется понимание их предназначения, смысл и особенности иконографических программ.
Хочется надеяться, что исследовате ли монументальной живописи в своих центрах не упустят из виду эту важную
задачу и постараются внести свою леп предложению подрядились мы поновить на ту в общую копилку знаний по столь
холодном Троицком Костромского Ипатьев
трудной и важной теме.    ского монастыря соборе клейма живописью ценою за 350 рублей ассигнациями…а как ныне таковая работа приведена уже нами

Примечания
вся к концу…Певчий дьякон Иван Радугин
1 Настоящая статья является продолже
и с.Селищ АлександроАнтониновской цернием исследования наружных росписей кви и дьячек Иван Иванов». ГАКО. – Ф. 712,Троицкого собора. См.: Каткова С. С. На оп. 1, е. х. 133, л. 3. Последняя запись выружные росписи Троицкого собора Ипать полнена в конце ХIХ века. евского монастыря. Аркатурный пояс // 6 Каткова С. С. Спас Нерукотворный.
Альманах Светочъ. – Кострома. – 2008. – Икона 16 века из церкви Спаса на Запрудне Вып. 3. – С. 67–75. г. Кострома. История реставрации // VII
2 Троицкий собор Ипатьевского монас научные чтения памяти Николая Василье тыря. Ремонт 1911–1913. Б. м., б. г. Мето вича Перцева: сб. ст. – Ярославль, 2007. – дика, утвержденная комиссией ИАК по ре
С. 44–53. ставрации наружных росписей, предусмат
7 Церковь Иоанна Богослова находится ривала удаление поздней записи с близ Ипатьевского монастыря. Впервые последующим воссозданием композиций по упоминается как деревянная в ХVI веке //
открывшейся первоначальной графье. Весь    Памятники архитектуры Костромской обла?

процесс реставрации фотофиксировался. сти. – Кострома. – 1998. – Вып. 1. – Ч. 3. –
Материалы этого фотоотчета стали основой С. 41–47.
настоящего исследования. Все работы по 8 Костромская икона. Авторысост. Ко?
раскрытию и воссозданию наружных роспи машко Н. И., Каткова С. С. – М, 2004. – Кат.

сей в 1912 году выполняли иконописцы с. 86, илл. 135. Палех под руководством М. Н.Сафонова. 9 Разлив реки Костромы в 1708 г. Доне 3 Отчет о состоянии и деятельности сение Синоду архимандрита Гавриила Бу КЦИО за 1914 год. – Кострома, 1915. – С. 10. жинского от 22 апреля 1721 года: «соборная 4 Графью в аркатурном поясе забелили церковь от воды расселась на двое и все ка в 2007 году. менное здание подалось в Кострому реку.» 5 Надписи на восточном фасаде обе вы // Костромской Ипатьевский монастырь. – полнены академическим шрифтом ХIХ века. Кострома, 1913. – С. 40. «В прошлом 1840 году по словесному 10 Лукомские Г. Г. и К. Г. Кострома. – Вашего преосвященства (еп. Владимир С. К.) СПб, 1913. – С. 153.


В многочисленном ряду духовно исторических святынь Костромского Ипатьевского монастыря чудотворный образ ТихвинскойИпатьевской иконы Божией Матери занимает одно из глав ных мест со времени принесения его в монастырь повелением царя Михаила Федоровича Романова. История появле ния и пребывания данного образа в Ипа тьевском монастыре достаточно подроб
© О. С. Куколевская, 2009
но рассмотрена в статье автора настоя     коронах и цатах каменьев бирюз яхон
щего сообщения, которая была опубли     тов лазоревых, да сканов хрусталей и
кована в 2003 году1.     смазней тридцать восемь да гнездо по
Доподлинно не известно, была ли на     рожнее на короне между камнями на
ТихвинскомИпатьевском образе Божи     спнях в верху десять кафимских боль
ей Матери какаялибо риза (оклад),     ших жемчужин. У Богородицы убрус и
иное убранство во время передачи его     ожерельецо и перерукавлеца и у пред
Ипатьевскому монастырю предположи     вечнаго Младенца ожерельецо низаны
тельно в 1619 году. Но в начале XVIII     жемчугом в привесе две серебряные
века икона уже имела драгоценный ок     дщицы в них два хрусталя большие три
лад, описание которого сохранилось в     надписи серебряныя. Тот образ подло
«Книгах Описных Троицкому Ипатьев     жен бархатом красным»4 .
скому обретающемуся при Костроме     В 1837 году обветшавшая риза Тих
монастыре. 1736 года»2: «По левую сто     винского образа была заменена новой:
рону царских дверей. Образ Богороди     «На сию икону в 1837 годе и риза сдела
цы Тихфинския местной в пять четвер     на серебряная с позолотою. Что и зна
тей обложен серебром в чекан золочен.     чится в регистре прибыльных вещей
С трубами и венцы и корона и цаты че     имянно на 113й странице»5 .
канные же. А в венцах и в коронах и в     «Реестр прибыльных вещей посту
цатах каменев бирюз винис и достаканов     пивших в 1837 году в ризницу Костром
и хрусталей и смазней тритцать девять,     скаго кафедральнаго первокласнаго
на короне между камениями на спнях в     Ипатиевскаго монастыря.
верху десять больших жемчужин кафим     1. Образ Тихвинской Божией Мате
ских. У пресвятыя Богородицы убрусец     ри значащийся в описи сей под № 46м
и ожерелейцо. Терерукавуецо. И у пре     мерою в длину пять четвертей, венец и
вечного младенца ожерелейцо ж низано     корона, также и на предвечном Младен
жемчугом. У того ж образа у цаты три     це серебряные и по краям онаго обложе
трубы серебряные три дробницы сереб     но в чекан же серебром, во всем весу с
ряные ж чеканные. В них одиннатцать     каменьями два фунта тридцать два зо
каменев в серебряных гнездах. У них три     лотника. А сего 1837го года при Преос
серебряные дщицы. Два хрусталя боль     вященнейшем Владимире, Епископе
шие на серебряных дщицах же, тот образ     Костромском и Галичском и Кавалере
подложен бархатом белым»3. В первой     собственно по Его настоянию сделана и
половине XIX века в «Описи Троицкого     риза серебряная на сумму доброхотнода
собора Ипатьевского монастыря» дан     телей, весом в семь фунтов и пятьдесят
ный оклад был описан более подробно и     три четвертых золотников, в медном ли
с указанием его ветхостей: «Против юж     сте; к коему прикреплена в семь же фун
ной алтарной двери подле самого ж на     тов и три четверти, в разных серебряных
завороте иконостаса в особой украшен     винтах и [слово неразборчиво] серебра
ной киоте и за стеклом образ Тихфинс     девяносто четыре золотников, на ней
кия Божия Матери с предвечным Мла     жемчугу, снятого с стараго Божией Ма
денцем. Длиною аршин четыре вершка     тери, ожерелья Иисуса и обоих с запяс
обложен серебром в чекан по краям с     тьев тридцать пять с половиною золотни
трубами золоченые венцы и короны и     ков – сщетом оне две тысячи сто тридцать
цаты чеканные ж золочены токмо цата с     семь жемчужин, около лица ея низано
одной стороны переломлена в венцах и     бурмискими зернами, коих сщетом сем

десят зерен, в них с серебряными ушка ми их принадлежностями, изключая ми и ниткою семь золотников, на местах снятых зерен со спней венца Б. Матери сережек прикреплено четыре бурмиских и употребленных на туже икону, а цата зерен. На позолотку ризы, полей и вен перенесена на копию ея»6. цов употреблено золота монастырскаго Сведения о последнем драгоценном тридцать восемь золотников, а всего на окладе сохранились в переписке Прав ходилось 47 золотников как в описи ления Ипатьевского монастыря с Архи значится под № 550м коего остается на епископом Костромским и Галичским лицо девять золотников. Четыре дщицы, Платоном и Почетным Гражданином на коих изображены слова: МФ и ИС СанктПетербурга, владельцем крупной ХС. Каменьев и стразов восемь золотни ювелирной фирмы Федором Андрееви ков, щетом оне 502 камня и три больших чем Верховцевым в 1866–1867 годах. В Аматита. Венцы же как на Божией Ма настоящее время документы хранятся в тери, так и на предвечном Младенце ос Государственном архиве Костромской тались по всему в том же виде с новою области (ГАКО) в фонде Ипатьевского позолотою, в каком были прежде со все монастыря7.  

Переписка с Преосвященнейшим Платоном, епископом Костромским и Галичским о ризе на Тихвинскую икону Божией Матери
«Его Преосвященству, Преосвященнейшему Платону, епископу Костромскому и Галичскому и разных орденов Кавалеру Правление Костромского Ипатиевского монастыря
Доклад
Риза на Чудотворной иконе Богоматери Тихвинской становится уже ветхою и представляет украшение недостаточное. А как по завещанию Гжи Надежды Степа новны ДеспотЗенович на украшение сей ризы ея душеприкащиками представлены бриллиантовый эсклаваж, бирюзовая цепочка с бриллиантами же, длиною в 3/4 арш. (в двух вещах крупных бриллиантов 81, а мелких 137 штук) и сверх сего две нитки бурмицких зерен8 124 штуки, неблагородно ли будет Вашему Преосвященству уст роить новую ризу самой лучшей прочной работы и разместить на оной в местах приличных украшения. Серебра – разнаго лому, снятаго с уничтоженных прежних иконостасов имеется в ризнице достаточно на сей предмет и на уплату за работу мастеру уже пожертвовано неизвестными благотворителями 450 руб. а за произ водство работы в самом лучшем и прочном виде с позолотой чрез огонь известный по художеству фабрикант Гн. Верховцев объявил решительную цену 550 руб.
Докладывая о сем Вашему Преосвященству Правление Ипатьевского монасты
ря благопокорнейше испрашивает Вашего Архипастырскаго разрешения. Наместник игумен Кирилл Эконом иеромонах Августин Духовник иеромонах Филипп № 229 14 декабря 1866 года»9.
«Его Преосвященству, Преосвященнейшему Платону, епископу Костромскому и Галичскому и разных орденов Кавалеру
Правление Костромского Ипатиевского монастыря
Доклад
По докладу Правления резолюциею Вашего Преосвященства от 14 декабря сего года разрешено на Чудотворную икону Богоматери Тихвинския устроить новую се ребряную ризу из серебра снятого с уничтоженных иконостасов и употребить на украшение оной согласно духовному завещанию Г. подполковницы Надежды Степа новны Деспот Зенович бриллиантовые украшения и бурмицкия зерна. Правление находит удобным употребить на сей предмет 6ть клейм 84 пробы снятых с царских врат, весящих 8 ф. 20 золот.10, 4ре венца 84 пробы весящие 1 ф. 9 золот. и разнаго лому 1 ф. 68 золот. – всего 11 ф. 9 золот.
Докладывая о сем Вашему П