По Платону, философия началась с удивления. Увидев мир вокруг себя и оглядев себя, человек удивился соразмерности всего всему, внутренней связанности всего со всем и нашел определение:               . Причем первое значение в этом слове вовсе не «порядок», а «наряд, украшение» . И только потом следует значение «порядок». Прекрасно то, что упорядоченно, соразмерно себе внутри себя. Эти два значения образуют самую суть слова «            », в котором схвачены главные характеристика того, что существовало до человека, частью чего был сам человек. Но греческий космос безличен и равнодушен, потому словно в ответ ему рождается понятие «                      »:                               – все хорошее и прекрасно. Так прекрасное наполняется нравственным содержанием, которое имеет смысл только в человеческом обществе.

В несколько иной интерпретации              отражается в слове «                      …...........................», где первая часть образована от            (f…loj) «любезный, дружественный», а вторая –             «мудрый, искусный» . Обратим внимание, что оба слова являются прилагательными, той частью речи, что обладает категориальным значением признака и выполняет атрибутивную функцию. Представленная нехитрая этимологическая процедура свидетельствует, что и на грамматическом уровне в слове «философия» отражается стремление к определению категориального (в данном случае ‑ сущностного) содержания признака. Но здесь есть одна особенность. По отцу Павлу Флоренскому, в глаголе           (от которого образовано прилагательное   ….............. – И.Е.) есть склонность, соединенная с самим любимым предметом, совместной с ним жизнью .

Только в этом случае человеку открываются скрытые сущности бытия. Думается, что именно по этой причине философию как особую область человеческого знания Платон определяет следующим образом: «                             …...........................................................................................» (философия есть стремление к знанию о вечно сущем). Подхватывая это определение, Ф.А. Голубинский пишет: «                , ‑ кажется, указуют единственно на одно Вечное Существо – Бога. И таким образом, хотя предмет Философии слишком тесен, ибо не вмещает вселенной, но по духу автора: “                  ”, не только означают вечное и бесконечное Существо – Бога, но и все то, что есть и в конечных существах, вечного и постоянного и пребывающего; в сем случае предмет Философии в определении автора верно означен. Действительно, Философия занимается исследованием существ конечных, но не довольствуется простым образом их, а вникает в сущность их, ‑ в их законы и конечные цели, кои вечно и постоянно пребывают» . Хотелось бы обратить внимание, что Голубинский, вводит артикль множественного числа (t¦). Он специально подчеркивает: через онтологию открывается единство множества явлений, имеющих общий источник ‑ Творца. В результате онтология становится для Голубинского одним из сущностных смыслов философии в целом, а сам Голубинский оказывается первым русским философом . Причем философом именно теистическим, сугубо и прежде всего религиозным.

Замечу, задолго до В.С. Соловьева, которого часто именуют таким образом. В качестве примера. В известной книге А.А. Никольского «Русский Ориген XIX века Вл.С. Соловьев» (1902) Голубинскому находится место только в примечаниях, где сообщается, что тот наряду с В.П. Кудрявцевым-Платоновым и А.И. Введенским принадлежат к московской теистической школе . Хотя А.И. Бродский со ссылкой на книгу «Владимир Соловьев» (1936) К. Мочульского сообщает, что Соловьев воспринял учение Голубинского о Премудрости Божьей и затем развил его в собственном учении о Софии .
Действительно, в лекциях «Умозрительное богословие» в связи с возражениями против физико-теологических доводов Голубинский использует определения «о премудром Строителе мира», «о высочайше-мудром Строителе мира», поясняя эти определения следующим образом: «… нет нужды дожидаться такого всеобнимающего миронаблюдения, при коем бы вся вселенная была осмотрена и в целом, и в мельчайших частях, и только тогда принять смелость заключить, что Художник мира премудр. <…> вера в бесконечную Его премудрость основывается не на одном наблюдении, как бы обширно оно ни было, но на прирожденной нам идее» . Одна из ипостасей этой идеи облекается Соловьевым в Софию как Премудрость Божию.
Тем не менее, труды Голубинского существуют как-то отдельно. Например, в словаре «Русская философия» есть статьи «Всеединство» и «Голубинский Федор Александрович». Статьи эти никак между собой не перекликаются, хотя самая идея онтологизма вовсе не чужда идее всеединства, на что указано в статье о всеединстве . Однако есть и существенная разница. Соловьев создает систему, в пределах которой открывается сущность Абсолюта, то есть Бога. Голубинский же утверждает, что человеку дано только онтологическое понимание мира, но не его истин, которые принадлежат Богу и недоступны человеческому знанию. Хотя, с другой стороны, священник П.А. Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» вписывает имена Вл.С. Соловьева и Ф.А. Голубинского в ряд тех мыслителей, которые представляют коренной онтологизм русской философии, притом онтологизм теистический. «На почве этой особенности, онтологизма, возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды» . Фактически Флоренский почти повторяет суждения Голубинского: «Онтология… должна сообщить понятия не просто о свойствах вещей, но о всеобщих и коренных их свойствах. Кроме того, она должна исследовать коренные всеобщие основания всего существующего» .
Онтология, по Голубинскому, напрямую обращена к Богу. Автор же статьи о Голубинском в уже названном словаре ‑ А.И. Абрамов – несколько смущенно и явно туманно указывает, что философия Голубинского есть «учение о Бесконечном Существе», хотя сам Голубинский прямо пишет о Боге. По мысли этого же автора, Голубинский стремился «примирить» европейский рационализм, платонизм, святоотеческие традиции . Ничего подобного в трудах Голубинского нет. Он действительно совершает обширные экскурсы в область европейской философской мысли, но с одной целью: как можно убедительнее показать, что существуют области, недоступные рациональному считыванию, философскому в том числе.
Но и западный рационализм не прошел мимо сверхчувственного мира, в частности, поздний Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 ‑ 1854). Хотя, например, И.В. Киреевский и считал, что «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания» .
Голубинский был младшим современником Шеллинга. Существует версия, что Голубинский и Шеллинг состояли в переписке, потому знали друг о друге. Приведу известный эпизод из воспоминаний князя С.Н. Урусова, преподавателя математики в Московской Духовной Академии, который «в молодые годы был у Шеллинга. Шеллинг спросил его: “Как живет Голубинский?” Князь отвечал: “Я не знаю его.” На это Шеллинг заметил: “Не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника”» . Однако следов этой переписки не обнаружено. Думаю, что о Голубинском германский мыслитель мог узнать как от самого Голубинского (возможно, письма все-таки существовали и существуют, просто нам не известны), так и от барона Гакстгаузена, который знал обоих . Мог узнать и от М.Н. Каткова, который слушал лекции Шеллинга, повлиявшие на укрепление его религиозного чувства.
Между тем, Шеллинг в «Философии Откровения» доказывает ограниченность чисто рационального (опытного) познания мира, определив рационализм как негативную философию . Такого рода философия не способна познать всеобщее первоначало. Позитивная философия исходит из трансцендентного бытия. Это бытие не заключено ни в какой потенции, не требует существования. В негативной философии отражено движение от сущности к существованию, в позитивной философии – от существования к сущности. Но абсолютная сущность есть Бог, и задача философии доказать бытие Бога как действительное, как чистый prius (то, что изначально существует).
При этом Шеллинг не отвергает негативной философии ради позитивной . По его мысли, именно эмпирика доказывает существование сущности. «В отношении мира позитивная философия есть наука a priori, выведенная однако из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori» (из последующего, знание, получаемое из опыта; a priori – из предшествующего, которое предваряет опыт). Шеллинг сосредоточивается на стремлении объяснить всякий феномен (христианство в том числе) из его собственных посылок, чтобы всякое явление само объясняло себя . Это весьма достойное стремление подвергается сомнению самим Шеллингом, когда он заявляет: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно». Иными словами, вера и философия разводятся Шеллингом. Но, собственно, на этой дифференциации строит свою онтологию Голубинский .
Онтология составляет, по Голубинскому, необходимую часть Метафизики. В понимании сущности онтологии он исходит из сути самого именования, указав, что «онтология получила свое название от слова:     ‑ сущее» . Обратившись далее к пониманию онтологии Платоном, он замечает ее односторонность, поскольку греческий философ игнорирует «действительное бытие» в его изменчивости (122). Обнаруженное Голубинским противоречие снимается, если «онтология, начиная с бытия подлежащего чувствам, должна восходить к бытию, которое познается умом, т.е. к Существу Бесконечному» (124).
При этом, учитывая ссылку на древнегреческий язык, и ум следует понимать как       – ум, разум; мышление; образ мыслей. Но ум – это и благоразумие, то есть ум содержит в себе некое духовное начало, вне которого не может быть равным себе.
В предложенном Голубинским определении важным является указание на восхождение от мира видимого к миру невидимому. В эпоху Серебряного века эта мысль окажется близкой символизму отца Павла Флоренского и поэта Вяч. Иванова: a realibus ad realiora – от видимой реальности и через нее к более реальной реальности тех же вещей . Фактически эта идея определит не только специфику русского символизма, но и модернистских исканий в искусстве. Не случайно один из столпов модернистской культуры – Василий Кандинский в качестве главной характеристики нового искусства будет утверждать духовность. Ту самую духовность, которая есть выражение Духа Святого, ибо, как мудро заметил Голубинский, «в мире физическом мы не могли бы изъяснить ни целесообразного устроения, ни же тех беспорядков, кои служат ко благу, так и в мире духовном, например, бессмертие души, и пр. – если бы не имели предварительного понятия о Существе Бесконечном, премудром и благом» (250).
И одно забавное, одновременно грустное наблюдение в конце. В прошлом году вышел очередной том из собрания сочинений В.В. Розанова – «Природа и история (статьи и очерки 1904 – 1905 гг.)». В статье «Депутация Московской Духовной Академии в Петербурге» читаю следующий эпизод:
Кто не помнит истории удаления с кафедры Н.П. Гилярова-Платонова митрополитом Филаретом? А это был еще мудрейший из архипастырей, и затронул он знаменитого ученостью и образованностью профессора. «Мелкие сошки» совсем без труда летят… Между тем наука ведь действительно должна быть свободна, ‑ это ее альфа и омега. Конечно, можно сказать, что науки «богословской» и совсем не нужно, что с России достаточно одних благочестивых священников. Но тогда зачем же и деньги тратить на академии, их нужно вовсе закрыть, ибо для выработки «священнического благочестия» много даже и семинарий, достаточно одних духовных училищ или, еще лучше, небольших школ при монастырях. Вообще «благочестие» не так трудно установить: стоит снять верхи, немножко все сплющить – и готово. Похороним Голубинского, скажем «не нужно» о Гилярове; останутся все «отцы Петры» да «батюшки Иоанны», при которых отчего же и не прожить Руси. Но мы хотим быть державой на два полушария, представительницею Востока, представительницею Православия. Но тогда дайте нам и Голубинского, и Гилярова, да и еще больше их, светлее, смелее; а в основе всего – независимость ученой кафедры от «епархиальных распоряжений» владыки .
Автор комментариев О.В. Быстрова сообщает к словам «похороним Голубинского»: «Похороны протоиерея Федора Голубинского состоялись в 1854 году» . Мало того, что нелепо прочитывать слова «похороним Голубинского» впрямую, словно речь и впрямь идет о похоронах. Да и не странно ли было Розанову в 1905 году предложить похоронить того, кто уже давно нашел упокоение? Видимо, автора комментариев ввело в заблуждение имя Гилярова-Платонова, ученика Ф.А. Голубинского. На самом деле речь идет о Евгении Евсигниевиче Голубинском (1834 ‑ 1912). Он был сыном священника Евсигния Федоровича Пескова, который, определяя Евгения в духовное училище, дал фамилию в честь глубоко почитаемого им религиозного мыслителя и земляка Ф.А. Голубинского .
Отстранение в 1855 году от должности профессора Гилярова-Платонова (1834 ‑ 1887) было связано с его критикой преследования староообрядцев со стороны церкви и государства. В глазах Розанова, он был лишен должности из-за своих воззрений. Нечто схожее переживал и Евгений Голубинский как автор «Истории русской церкви», защищенной им как докторская диссертация. Священный Синод утвердил защиту, сопровождая свое решение следующими словами: «Поручив при сем вашему преосвященству заметить Совету академии, что при рассмотрении диссертации надлежит ему обращать внимание не только на научное достоинство сочинения, но и на соответствие общего направления с духом учения и достоинством Православной Церкви» . В 1901 году была переиздана первая половина первого тома «Истории русской церкви» Голубинского. В предисловии к этому тому Голубинский писал:
Люди, благосклонно встретившие эту 1-ю половину I тома моей истории русской церкви в первом издании, надеюсь, также благосклонно примут ее и во втором издании; а что касается до людей, которые в первом издании встретили ее враждебно, то я должен сказать им, что хотя вражда их вовсе и не составляет чего-нибудь приятного для меня, но что во всяком случае я не имел желания, насилуя свои убеждения, преклонять их гнев на милость какими-нибудь уступками .
Эти строки Голубинского напрямую перекликаются с убеждением Розанова в независимости научного знания от каких бы то ни было внешних влияний. Потому слова «похороним Голубинского» следует прочитывать именно в этом контексте. Потому и речь идет не о Феодоре Александровиче Голубинском, утверждавшем, что «история мира (как выразился Шиллер) есть суд мира, или, точнее, свидетельство о суде Божием» . История церкви – не исключение.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринтное изд. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. Ст. 725.

Там же. Ст. 1317, 1143.

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2005. С. 320.

Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии / составл., всутп. статья и примеч. А.И. Бродского. СПб.: Тропа Троянова, 2006. С. 55 – 56.

Мимо трудов Ф.А. Голубинского не прошли В.В. Зеньковский и Г.Г. Шпет. Последний, будучи учеником Э. Гуссерля,, не мог не увидеть, что так или иначе на самом способе мыслить в Голубинском сказались его глубокие познания в области европейской философии. Не случайно Шпет именует Голубинского «скептиком». – Шпет Г.Г. Сочинения  / предисл. Е.В. Пастернак. М.: Правда, 1990. С. 187. С этим определением категорически не согласен В.В. Зеньковский. См.: Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 1. Ч. 2. Л.: «ЭГО», 1991. С. 105. К сугубым рационалистам относил Голубинского Г. Флоровский.

Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл.С. Соловьев. СПб.: Наука, 2000. С. 377.

См.: Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии / составл., всутп. статья и примеч. А.И. Бродского. СПб.: Тропа Троянова, 2006. С. 26.

Голубинский Феодор, прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2006. С. 387 – 388.

Русская философия: Словарь / под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика, 1995. С. 99.

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2005. С. 471.

Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии. С. 123.

Русская философия: Словарь / под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика, 1995. С. 119.

Киреевский И.В. Духовные основы русской жизни. М.: Институт русской цивилизации, 2007. С. 293.

Цит. по: Сизинцева Л.И. Федор Голубинский, ученый и мудрец // Жизнь замечательных костромичей XIII – XIX вв. Краеведческие очерки / ред. Н.В. Муренин. Кострома, 2003. С. 86.

Цит. по кн.: Голубинский Феодор, протоиерей. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб., 2006. С. 12 – 13.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения: в 2 т. Т. 1 / пер. с нем., вступ. статья и примеч. А.П. Пестова. СПб.: Наука, 2000. С. 112 – 134.

Там же. С. 201 ‑ 202.

Там же. С. 206 – 207. В целом восьмая лекция в первой книге посвящена проблеме Бога как Господа бытия.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения: в 2 т. Т. 2 / пер. с нем., вступ. статья, примеч. А.П. Шурбелева. СПб.: Наука, 2002. С. 41.

Следует напомнить, что основные труды Голубинского, к сожалению, остались только в записях его учеников. Правда, частично им корректировались.

Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии. С. 121. Далее все цитаты даются по этому изданию, страницы указываются в скобках.

Иванов Вяч. Родное и вселенское / сост., всутп. статья и примеч. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 162.

Розанов В.В. Собрание сочинений. Природа и история (Статьи и очерки 1904 – 1905 гг.) / под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика; СПб.: Росток, 2008. С. 657 – 658.

Там же. С. 733.

Голубинский Е.Е. Воспоминания / Полунов А.Ю., Соловьев И.В. Жизнь и труды академика Е.Е. Голубинского. М.: Общество любителей церковной истории, 1998. С. 150.

Там же. С. 215.

Голубинский Е. История русской церкви. Том 1. Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. Репринтное изд. 1901 г. М.: Общество любителей церковной истории, 2002. С. VI. Подробнее см.: Полунов А.Ю., Соловьев И.В. Жизнь и труды академика Е.Е. Голубинского. М.: Общество любителей церковной истории, 1998.

Голубинский Феодор, протоиерей. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб., 2006. С. 551.

Сазонов Дмитрий Иванович, протоиерей, кандидат богословия,

председатель  Костромского церковно исторического   общества.

Аннотация: В статье рассматриваются взгляды двух  религиозных философов прот. Ф. А. Голубинского и свящ. П. Флоренского, которые, развивая  философскую идею метафизики всеединства,  выдвигали веру как акт  высшего знания. Тем самым, они раскрывали приверженцам научного и философского методов познания мира и человека ничтожность относительного знания и популяризировали в среде  отошедших от своих религиозных корней интеллектуалов возвращение в церковную ограду.

Ключевые слова:   Бог, Абсолют, Церковь, Истина, метафизика, всеединство, мир, ум, общество, человек,  синтез, вера, наука, философия, церковность, красота .

Sazonov Dmitry Ivanovich, archpriest, the candidate of divinity,

The chairman of the Kostroma Tserkovno-historical society.

The summary: In article sights of two religious philosophers of archpriest F. A.Golubinskogo and the priest P.Florenskogo which, developing philosophical idea of metaphysics of a unification, put forward belief as the certificate of the higher knowledge are considered. Thereby, they opened to adherents of scientific and philosophical methods of knowledge of the world and the person negligibility of relative knowledge and popularised in the environment of the intellectuals who have departed from the religious roots returning in a church fencing.

Keywords: the God, the Absolute, Church, True, metaphysics, a unification, the world, mind, a society, the person, synthesis, belief, a science, philosophy, beauty.

DEVELOPMENT OF IDEA OF METAPHYSICS ВСЕЕДИНСТВА IN ARCHPRIEST  F.A. GOLUBINSKY AND PRIEST PAUL FLORENSKY AS IDEAS ORIGINAL ВОЦЕРКОВЛЕНИЯ SOCIETIES

РАЗВИТИЕ ИДЕИ МЕТАФИЗИКИ ВСЕЕДИНСТВА У ПРОТОИЕРЕЯ                Ф.А. ГОЛУБИНСКОГО И СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО КАК ИДЕИ ПОДЛИННОГО ВОЦЕРКОВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВА

«…И познаете истину, и истина сделает Вас

свободными» (Ин. 8,32),

«Я есмь путь и истина и жизнь, никтоже приходит к Отцу,

как через Меня» (Ин. 14,6).

Вопрос о соотношении религии и науки, богословия и философии по праву может быть назван «вечным». Об их взаимном соотношении и первенстве одного метода познания над другим бьются лучшие умы человечества[ ]¹.  В разные эпохи чаша весов спора склонялась в разные стороны от провозглашения подчинения философии богословию до полного отрицания последнего как такового.  Те же  мнения   применимы и по отношению вышеназванных предметов к науке.  В современном обществе этот диалог обретает новые формы. Так, в настоящее время ставится вопрос о признания государством богословского стандарта образования. Однако, в корне вопроса стоит критерий познания, т.е. вопрос  о соотношении знания и веры[]².

Рассматривая проблематику соотношения веры и знания обратимся к опыту развития метафизики всеединства отображенному в трудах наших знаменитых земляков – прот. Ф. А. Голубинского и свящ. Павла Флоренского, которые, на мой взгляд,  отразили и раскрыли церковную позицию по данному вопросу. Раскрывая и развивая теорию метафизики всеединства  они не только пытались тем самым воцерковить все области познания, но отстаивали твердую позицию приоритета богословия над другими областями знания, создавали церковное направление науки, русскую богословско-философскую школу, которая прививала вкус к церковности как к полноте знания и красоте. Необходимо отметить, что в своих рассуждениях они опирались на авторитет Св. Писания, Предания и свв. отцов Церкви[ ]³.

Напомню, что  такое направление философской мысли как метафизика всеединства говорит о синтезе Откровения (веры), знания и опыта, которые представлены как богословие, философия и наука. Взгляд на всеединство, как на полноту знания мы находим как в  святоотеческой мысли[ ]⁴, так и в высказываниях религиозных философов [ ]⁵.  Их взгляды совпадают в том,  что сама по себе философия, как и сама по себе наука, основанная на отвлеченных началах, пуста и бессмысленна. К счастью, эта болезнь большинства западных систем почти не коснулась философии отечественной. Подводя итоги развития философии в России в статье «О характере русской религиозной мысли XIX века» (1929), Бердяев особо обращает на внимание на характер русской философии: «Оригинальная русская мысль народилась с притязанием преодолеть рационализм европейской философии... Осознана была недостаточность эмпиризма, рационализма и критицизма... Русская мысль почувствовала, что выход может быть только религиозный»[ ]⁶. Призвание русской мысли видится многими философами и богословами как примирение веры и знания в религиозном опыте. В этом не только ее своеобразие, но и миссия русской религиозной мысли[]⁷. Мысли, в первую очередь, религиозной, церковной.

Московская философская школа, основоположником которой по праву можно считать нашего земляка профессора протоиерея Ф. А. Голубинского (1797-1854) испытав на себе  влияние платонизма, кантианства и философии Якоби, обращаясь к  проблеме метафизики видела свою задачу в том, чтобы основываясь на идее бесконечного и применяя к ней данные внешнего и внутреннего опыта, привести в систему познания о свойствах Бесконечного Существа и об отношении к ним. Прот. Голубинский, в своих научных и преподавательских трудах, руководствуясь методами и открытиями западной научной и философской мысли, ставил перед собой задачу возвращения знания   к своим религиозным истокам.  Воспитывая у учащихся вкус к философии он,     в первую очередь, прививал отношение к вере как «умному деланию» возвышая его до уровня богословия. Метафизика разделяется у него на онтологию, богословие, умозрительную психологию и космологию. На своих лекциях Голубинский  говорил о том, что  душа, так и внешний мир подлежат ограничению, с одной стороны, пространством  и временем, с другой законами разума и категориями. Первоначальный закон ума состоит в том, чтобы для всего ограниченного искать первоначала и первообразы в бесконечном. Эта идея составляет первое и непосредственное начало всякого познания и дана человеку самим Существом Бесконечным. В курсе своих лекций он хотел преобразовать платонизм в духе святоотеческого наследия. Обосновывая положения теизма, прот. Голубинский, переосмысливая и развивая  духовный опыт прп. Максима Исповедника. Он говорил о двух целях философии: одна  - возбудить в  человеке жажду искания «единой бесконечной Премудрости Божией (Софии) и человеку предназначенной, которое есть воплощенное Слово (Логос); другая - побудить в нем, «направить и питать» любовь к мудрости человеческой, которая должна приготовить индивид к познанию «Премудрости Божией». «Свободная теософия» устремлена к первой цели, а собственно философия ко второй [ ] ⁸. Т.е. цель одна, но пути ее познания различны и достигают они ее поэтапно. Его заслуга в том, что в век торжества рационализма, слепой веры в истинность прогресса и науки, русский философ возвысил свой голос в защиту веры.

Несовпадения и противоречия выводов науки с выводами философии и богословия вслед за Голубинским не смущают последователей всеединства.                    А. С. Хомяков в век развития рационального мышления писал: «Науки не совершили своего круга, и мы не достигли до их окончательных выводов. Точно так же  не достигли мы и полного разумения Св. Писания. Сомнения и кажущиеся несогласия должны явиться, но только смелым <…> вызовом наук к дальнейшему развитию может вера показать свою твердость и непоколебимость, заставляя другие науки лгать или молчать, она подрывает не их авторитет, а свой собственный. Опасна не свобода наук; а опасно немецкое суеверие в непреложность наук на каждом шагу их развития» [ ]⁹. Задолго до подобных рассуждений последователей всеединства святитель Иоанн Златоуст писал: «Вера не принимает умозаключений не потому, что они безрассудны, но потому, что она превосходит всякое размышление»[ ]¹⁰.

Вслед за Голубинским еще один представитель философской мысли  с костромским корнями о. П. Флоренский поддерживал выводы о. Федора и др. последователей метафизики всеединства в вопросе авторитета веры. Он пишет: «Вера – вот тот мост, который должен привести к Истине»[ ]¹¹.Подобные мысли мы находим у святителя Игнатия (Брянчанинова), который пишет: «Нужно предаться водительству веры. При этом водительстве…после значительных подвигов благочестия Бог дарует верному рабу Своему разум Истины, или разум духовный»[ ]¹².

При этом, Истина, в понимании Флоренского, является единством  противоположностей. И  только становясь причастником Божественного сверхъестественного Откровения человек способен воспринимать Ее. «За что бы мы не взялись, - рассуждал он, - мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон <…> мы можем прийти к антиномиям. К положениям, несовместимым в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочно»[ ]¹³.   Иными словами, Флоренский пытается дать гносеологическое оправдание тертуллиановскому «верю, ибо это – абсурд». Истина – антиномия для умудренного верой рассудка, тогда как только чистая веры постигает  Истину в ее чистой непротиворечивой сущности. Через антиномии, незавершающиеся никаким разумным синтезом, к «подвигу веры»  зовет Флоренский. У святителя Иоанна Златоуста мы находим созвучные словам Флоренского высказывания: «Вот признак веры истинной: когда обетования бывают выше человеческого понимания, а мы твердо уповаем на силу обещанного»[ ]¹⁴. Подтверждает и святитель Игнатий (Брянчанинов): «Падшее человеческое естество приступает к святой истине верой; другого пути к ней нет»[ ]¹⁵.

Как мы знаем, вера не может нас привести к Истине не будучи облечена в форму церковности, в которой соединяется как энергия Божества, так и энергия человека (синеригия). На основании встречи Бога и человека и происходит преображение человека путем соединения его воли с волей Божией. Вера должна подкрепляться делами (Иак. 2,17). Вне мистического Тела Христова, Которым является Церковь, не может быть единения и познания Истины (Еф. 5,23-32). Церковь дает человеку высшее познание, которое заключается в сопричастности его Богу.  Она Столп и Утверждение Истины (1 Тим.3,15). Она есть опыт преображения мира. Церковь - Тело Христово, «полнота  наполняющего во всем» (Еф.1,23), богочеловеческая стихия, «… из которой выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические правила и, отчасти, даже текущий  и временный уклад церковного быта»[ ]¹⁶. Путь познания, путь опыта – это путь духовного возрождения.  Что же такое церковность? Свящ. П. Флоренский исследуя смыл понятия церковности так писал о ней: «Неопределимость православной церковности …лучшее доказательство ее жизненности. <…> Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное  и осязательное, что знает он». Далее он говорит что церковность – это новая жизнь в Духе, - это красота духовная, неуловимая не определяемая никакой логической формулой. Единственный, и верный способ ведущий к ее определению – это аскетический опыт старцев, мастеров аскетической науки. «Вкус православный, православное обличье чувствуется, но не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется»[ ]¹⁷. «Живой религиозный опыт»  есть единственный законный способ познания догматов[ ]¹⁸. «Чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно» - констатирует Флоренский[ ]¹⁹. Ему вторит А. С. Хомяков: «Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но познание и жизнь»[ ]²⁰.

Но сказать о Церкви и церковности обществу, зараженному верой во всемогущество науки и разума,  последователи всеединства решаются на понятном этому обществу, выученному по западным лекалам, увлеченному западным просвещением, языке[ ]²¹. В своем труде «Разум и диалектика» он говорит о двух путях религии: теодицее – как восхождение нас к Богу, и антроподицее – нисхождение Бога к нам. По мнению о. Павла,  подобное совершается «энергией Божией в человеческой среде»[ ]²². Данный взгляд соответствует выводам богословия.  До Флоренского эту мысль, согласную с учением Церкви раскрыл такой яркий апологет всеединства как В.С. Соловьев. По его мнению, богословие при этом должно носить практически-преобразовательное отношение к жизни: «Смысл христианства  в том, чтобы по истинам веры преобразовать жизнь человечества. Это значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при старом языческом законе, если сама мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской  потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни, и остались при одном отвлеченно теоретическом содержании»[ ]²³ .

Задачей метафизики всеединства является приведение в соответствие объект и систему исследования, структуру и методы.  «По образу изложения, - писал прот. Голубинский, метафизика должна быть знанием, т. е. составом однородных познаний выведенных из своих начал в связи и порядке, где все носит на себе характер систематического единства. Метафизика должна заимствовать из идеи Отрешенного или Безусловного… и все частные идеи возводить к единству, подчиняя их оной главной идее Единого Бесконечного»[ ]²⁴.

Подтверждая вышесказанные слова о. Феодора, которые полностью соответствуют его представлениями о церковности как о красоте,  о. Павел в своей  философско-богословской системе рассматривает такие категории  как: теодицея, антроподицея, антиномии космоса, антиномии рассудка, макрокосм, микрокосм, культ, культура, символ, икона, имя, слово, язык, время, пространство, перспектива, число, множество, бесконечности, т.е. всю сумму знаний на предмет соответствия их вере.
Такая широта исследовательского охвата была связана, прежде всего, с общим замыслом Павла Флоренского выстроить единую, цельную картину мира через обнаружение и исследование взаимодействия различных пластов бытия –  системы «метафизики всеединства»[ ]²⁵.

Идя далее Голубинского в деле воцерковления знания о. Павел говорит о том, что разум лишь подводит нас к порогу Истины. Только вера постигает истину. «Вера, - писал он – имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательства только, но силу Божию» [ ]²⁶. Обратимся к опыту свв. отцов. «Слова, не постигаемые ведением, - писал прп. Исаак Сирин, - делаются понятными для нас при помощи веры. Для духовных тайн, которые выше ведения и которых не ощущают ни телесные чувства, ни разум, Бог дал нам веру» [ ]²⁷.

Опираясь на опыт онтологии и антропологии всеединцы утверждают, что  вся история человечества подтверждает истинность этих слов… Ведь история есть богочеловеческий процесс конечной целью и результатом коего должно быть единение человека с Богом (Абсолютом). Восхождение к Абсолюту согласовано во всеединстве  с космогоническим процессом (от минерального - через растительное и животное к человеческому, затем через Христа – к Богочеловееству. Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос (первый Богочеловек). Конечная цель творения – объединение Творца и творения (синергия).  Поэтому и церковность - это причастность к красоте –красото-любие, это преображение человека и мира.  «Итак, - писал о. Павел Флоренский, - если красота есть именно являемость, а являемость – свет, то, повторяю, красота – свет, а свет- красота. Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, - сама Любовь»[ ]²⁸. Бог есть Любовь (1Ин.4,16). Такова суть первосвященнической молитвы Христа: «Да будут все едино, как Ты Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино – да уверует мир, яко Ты послала Меня» (Ин.17,21).  В этих словах молитвы и кроется все эсхатологическое предназначение человеческого бытия, который через причастность красото-любию – церковности – преображается в богочеловека.

Флоренский писал, что изменение, преображение человека происходит в церковном опыте через аскетику[ ]²⁹. «Биологизация»  же жизни человека в ущерб духовному – это сосредоточение на обеспечении животных влечений как предельных потребностях организма. Они индивидуализируют жизнь, обуславливают борьбу, конкуренцию, обостряют эгоизм, выражающийся в стремлении поставить свою жизнь и свою волю на место безусловного и, как следствие - причинение страдания и смерти другому. Отсюда и проистекает царствующая в мире бессмыслица. Вырождение человечества в зверочеловечество.  Никакое изменение социальных и экономических условий не преобразит человека. С изменением экономической среды не изменится природа человека. Он будет так же тщеславен, горд, грешен. «Идейный интерес к социализму может питаться лишь тупоумием» - писали последователи всеединства. Выходом из ситуации всеобщего отупения и звероподобия  является возрождение Церкви[ ]³⁰.

«Человеку, растленному умом, никак невозможно быть причастником веры – писал преподобный Симеон Новый Богослов, - у него место веры занято лжеименным разумом»[ ]³¹. В том-то и состоит задача Церкви, чтобы открыть, воспитать человеке  бога по благодати. Привить ему ценности богочеловека. Преобразить падшее естество в естество богоподибия. На этом основан опыт святых. Дать человеку инструменты (заповеди, научить добродетелям - Прим. автора), благодаря которым может совершиться его преображение.

Необходимо достигнуть полноты бытия (всеединства люди смогут лишь организовавшись в «цельное общество (свободную теократию), что возможно лишь тогда, социум будет обладать истинным знанием. Всякая более или мене продуманная система приводит… к идее Абсолютного бытия или Бога и мыслит это абсолютное бытие как совершенное, простое всеединство.

«Церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум» - писал о. Павел[ ]³².

Заслуга религиозных философов, как впрочем, и богословов, состоит в том, что они прониклись одухотворяющей идеей преображения человечества путем познания Истины, которое  постигается при помощи объединения всех видов знания. Объединяя все виды знания в живом религиозном опыте Церкви, они  пытались объединить человечество в «умном» понимании Бога как Творца и Промыслителя. Они деятельно потрудились над «свободой чад Божиих». «Для всех я сделался всем. Чтобы спасти хоть по крайней мере некоторых» - писал св. апослол Павел (1Кор. 9,22).  И не вызывает сомнения, что  огромный вклад в дело возрождения церковности, возвращения интеллигенции в Церковь внесли последователи метафизики всеединства - священники-костромичи прот. Ф. А. Голубинский и свящ. Павел Флоренский.

Примечания

[1] В  интерпретации преподобного Иоанна Дамаскина философия приобретает вид добродетели, достойной стремления. «Философия есть познание сущего как такового, т.е. познание природы сущего. И снова: философия есть познание Божественных и человеческих вещей, т.е. видимого и невидимого... философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, т.е. через истинное познание добра, а также через справедливость, которая каждому воздает свое и нелицеприятно судит; наконец, через святость, которая выше справедливости, т.е. через добро и воздаяние обидящим добром».         Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. - М.: Наука, 2006. С. 38.

2 Протоиерей В. Зеньковский подчеркивает, что христианство не отрицает разум вовсе, но отрицает его возведение в абсолют. «Для христианина разум не есть "нижний" этаж его духовной целостности, а живая сфера его духа, куда проникают благодатные лучи Церкви. Отделять разум от веры, философию от богословия, значит ограничивать свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, — считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха» Зеньковский В., прот. Основы христианской философии. - М., 1992. С. 12.

³ Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. ИМКА-ПРЕСС. ПАРИЖ. 1989. С.5-6.

4 Иоанн Дамаскин, прп. Там же.

⁵ Русская религиозная мысль XIX века делала дело, аналогичное тому, которое делали в свое время греческие учители Церкви. Как те пользовались высшей философией своего времени, Платоном и неоплатонизмом для защиты и раскрытия христианской истины, данной в откровении, так русские религиозные мыслители делали то же дело, пользуясь высшей философией своего времени, Шеллингом и германским идеализмом». Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века// Типы религиозной мысли в России. - Париж: Ymca-press, 1989., С.21.

6 Там же. Сc. 37-38.

⁷ Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции- М.: Новости (АПН), 1990. С. 11-30.

8 Голубинский Ф.А. Лекции философии. М.1884. Вып.1. С.36.

9 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений в 8 томах. М.1900. Т.1. С.357-358.

10 Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. 2-е изд., СПб.,1895. Ч.1. С. 445.

¹¹Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С.61.

¹² Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты. Собр. соч.: Т.1. 3-е изд. СПб., С.472.

¹³ Флоренский П. А. Разум и диалектика. Философия всеединства от В. С.Соловьева к П. А.Флоренскому. Новосибирск. 1990. С. 149.

¹⁴ Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. 2-е изд., СПб., 1895. Ч.1. С 396.

¹⁵ Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты. Собр. соч. 3-е изд. Т.1. СПб., 1905. С.119.

¹⁶ Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 6.

¹⁷ Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 7-8.

¹⁸ Там же. С.5.

¹⁹ Там же. С.8.

²⁰ Хомяков А. С.  Там же. С.62.

²¹ Священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский. Без Церкви нет спасения. Изд: «Знамение». М.-СПб., С.87, 95-98.

²² Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в 12 письмах. М.,1914. С. 61.

²³ Соловьев.В. С. Собр.соч.: Т. 10. С.243.

²⁴ Голубинский Ф. А., прот. Лекции философии. С.74

²⁵ В известном Энциклопедическом словаре Гранат 1927 года философская задача П.Флоренского и определена как разработка системы «конкретной метафизики» и «проложение путей к будущему цельному мировоззрению» Энцеклопедический словарь «Гранат» Т. 44. М., 1927. С. 144.

²⁶ Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания. Сергиев Посад. 1907. С.1.

²⁷ Цит. по: Дьяченко Г., свящ. Уроки и примеры христианской веры. Опыт катехизической хрестоматии. СПб., 1900. С.15.

²⁸ Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. YMKA-PRESS. Paris. 1989. С. 98.

²⁹ Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. YMKA-PRESS. Paris. 1989. С. 7-8.

³⁰ Булгаков С.Н. На пиру богов: современные диалоги. Киев,1918. С.56,74.

³¹Преподобного Симеона Нового Богослова слова. 2-е изд. М., 1892. Вып.2. С. 47.

³² Флоренский П., свящ. Столп и утверждение… С.5.